As singularidades de Ellen G. White: reflexões sócio-culturais sobre uma norte-americana notável, com ênfase na crise de 1888

Adolfo S. Suárez, Mestre em Ciências da Religião
Professor das Faculdades de Teologia, Pedagogia e Direito do Unasp-EC

Resumo: Ultizando-se de diversos acadêmicos, tais como Walter D. Mignolo, Gloria E. Anzaldúa e Boaventura de Sousa Santos, o autor compõe um quadro teórico-comparativo entre as modernas teorias sociais e o contexto sócio-cultural vivido por Ellen G. White. Para formação de tal quadro teórico, o autor elegeu uma das mais importantes crises vividas pelo movimento adventista, ocorrida na Assembleia da Associação Geral de 1888. Perceber os posicionamentos e o papel de Ellen G. White em tal momento histórico é poder compreender melhor a personagem histórica. Ao final, é demonstrado que ela detinha um poderoso “pensamento liminar”, fruto de uma vida “na fronteira”. Essas características tornaram possível ser ela o ponto de equilíbrio que possibilitou a resolução dessa crise.

Abstract: Using concepts developed by several scholars, such as Walter D. Mignolo, Gloria E. Anzaldúa and Boaventura de Sousa Santos, the author composes a theoretical-comparative framework between modern social theories and socio-cultural context lived by Ellen G. White. To form this comparative framework, the author choose one of the most important crisis that take place in the Adventist movement, namely, the 1888 General Conference. To realize the position and role of Ellen G. White in such a event is to understand better this historical personality. The author demonstrates that she had a powerful “border thinking,” produced by a life “in the frontier.” These features make possible to she becomes a point of balance in the solution of this crisis.

Introdução1

Recentemente, a Igreja Adventista do Sétimo Dia (IASD) esteve presente na mídia nacional em pelo menos quatro ocasiões. Primeiramente em 12 de setembro de 2007, quando a revista Veja publicou uma reportagem com um título irônico: “Graças a Deus – e não a Darwin”, na qual, além de fazer uma rápida descrição do sucesso do sistema escolar adventista e ressaltar o fato de se ensinar o criacionismo, o repórter destacou o crescimento impressionante das escolas adventistas nos últimos dez anos: 37%. A revista menciona que, no mesmo período, as escolas católicas tiveram taxa zero de expansão.2

A segunda ocasião foi no dia 20 de janeiro de 2008, mediante o editorial “Criacionismo, não”, publicado pelo jornal Folha de São Paulo (Editorial – A2). A matéria comenta e avalia a participação da ex-ministra Marina Silva em um evento sobre Criacionismo e Mídia, promovido pelo Centro Universitário Adventista de São Paulo, campus Engenheiro Coelho.3 No programa Realidade (SBT), veiculado em 23 de janeiro de 2008,4 a jornalista Ana Paula Padrão apresentou uma matéria sobre a longevidade dos adventistas de Loma Linda, Estados Unidos. Foi enfatizado o estilo de vida saudável dessa população. Finalmente, a revista IstoÉ, em sua edição de 14 de maio de 2008, trouxe uma reportagem de duas páginas a respeito de internatos escolares adventistas. “Na contramão do processo de extinção dos colégios internos”, afirma o articulista, “a igreja adventista [sic] expande seus institutos e universidades pelo País”. A IstoÉ informou que, ao todo, já são 18 instituições em regime de internato.5

A despeito dos detalhes das matérias, existe algo importante que essas mídias não mencionaram, mas que está por trás desses empreendimentos destacados: eles se fundamentam na ideologia de Ellen G. White (1827-1915). Desde 1872, data de seu primeiro artigo sobre o tema, intitulado “A educação ideal”, ela já vislumbrava uma educação em expansão, fundamentada numa prática holística, ou seja, o desenvolvimento da mente, do corpo e do espírito.6 Seguindo suas orientações, hoje existem mais de 6.000 escolas, colégios e universidades ao redor do mundo. No Brasil, de meia dúzia de alunos em 1896, a educação adventista conta atualmente com o significativo número de 135.000 estudantes, em mais de 550 unidades escolares.

A partir de uma concepção de saúde preventiva, e da compreensão de que a saúde é o “braço direito” da missão evangelizadora,7 ela orientou o estabelecimento de instituições que cuidassem do estilo de vida das pessoas. Como resultado desses conselhos, a IASD tem hoje aproximadamente 660 hospitais, clínicas, lanchas e aviões de serviço médico, orfanatos e lares para idosos.

Quanto aos internatos, Ellen G. White era uma de suas grandes promotoras, pois tinha a convicção de que haviam sido estabelecidos a fim de preservar os jovens das más influências. No seu entender, essas instituições deveriam prover uma “atmosfera doméstica” aos jovens, para resguardá-los “de tentações à imoralidade”.8 Diante desta personalidade notável, capaz de orientar a implantação e desenvolvimento de todo um estilo de vida, é necessário perguntar: quem foi Ellen G. White?

Elementos teóricos e metodológicos

Ellen G. White faz parte do trio de fundadores da IASD, ao lado de seu marido Tiago White e de José Bates. Entretanto, sua influência literária e ideológica, assim como seu exemplo de vida, é muito maior que a de qualquer outro líder da denominação, seja do passado ou da atualidade. O historiador adventista George R. Knight afirma que ela tem sido a adventista de maior influência na história desta Igreja. Sua presença pessoal, assim como seus escritos, fez muito para moldar e guiar a IASD durante as sete décadas de seu ministério. E desde sua morte, em 1915, seus conselhos e percepções continuam iluminando e dirigindo esta Igreja.9

Os traços biográficos de Ellen G. White mostram-nos uma pessoa forte e frágil, que transita a vida toda entre dois mundos: o do feminino e o do masculino, o da saúde e o da doença, o da submissão e o da “rebeldia”, o da obediência e o da “transgressão”, o da consciência tranquila e o da consciência em luta, o do espiritual e o do “secular”. De fato, observa-se uma mulher em intensa luta por viver numa espécie de “encruzilhada” ou “fronteira” porque, mesmo que ela sempre se empenhou intensamente na manutenção de uma denominação religiosa que deveria caminhar em unidade de pensamento e prática, em alguns momentos ela aparentemente possui um comportamento e discurso tidos como diferentes, inaceitáveis, condenáveis. E sua postura na crise de Minneapolis (1888) é uma prova disso. De igual maneira, Ellen G. White vive como quem está dentro de um território geográfico e imaginário seguro, delimitado, mas também oferece claras evidências de que está num lugar de não pertença, caminhando na direção de um mundo mais ideal, diferente, melhor.

Esta vida “ambígua”, característica de quem caminha no limiar territorial, de quem vive na fronteira, e de quem luta contra a subalternização do saber e do viver, parece apontar para elementos teóricos de três conceituados estudiosos: Walter D. Mignolo,10 Gloria E. Anzaldúa11 e Boaventura de Sousa Santos.12

A primeira teoria é o pensamento liminar, de Walter Mignolo. Destaco duas razões pelas quais considero que sua teoria oferece um parâmetro apropriado para compreender a vida e obras de Ellen G. White. Primeiramente, a teoria de Mignolo permite o reconhecimento e o resgate de teorias alternativas; permite voltar nossa atenção para as mais diversas áreas, focando os olhares não apenas no que está dentro do padrão da chamada “ciência”, mas também naquilo que está nas “periferias”. Portanto, possibilita a valorização de outras lógicas, geralmente “ignoradas” pela modernidade ocidental, acostumada à exploração de figuras conhecidas, e que facilmente rejeita estudos sobre pessoas “diferentes”. A segunda razão é que a teoria de Mignolo coloca em pauta a temática da não hegemonização do conhecimento; a partir do pensamento liminar – e do pensamento subalterno – pode-se argumentar que vale a pena discutir as ideias de uma autora desconhecida, que, embora não seja uma teórica de renome, é significativa para um grupo representativo da sociedade: os adventistas do sétimo dia.

O segundo conceito que norteará esta exposição é o conceito de fronteira, formulado por Gloria Anzaldúa. Desta autora, destaco seu valor especialmente devido à possibilidade do reconhecimento da existência de ideias importantes que nascem nas “fronteiras”, que devem ser resgatadas. Essas ideias podem ser fruto de reflexão “dupla”, que permite enxergar a vida e seus dilemas tanto pelo olhar “comum” como pelo olhar diferente, “transgressivo”.

Finalmente, a terceira teoria que orienta esta reflexão é a sociologia das ausências, de Boaventura de Sousa Santos, a qual estabelece a possibilidade de pensar que não há uma única forma padrão de racionalidade, o que permite outras alternativas ideológicas. Especialmente, Santos abre margem para a valorização de conhecimentos leigos e populares, tornando visível e presente o que o conhecimento padronizado taxa como invisível e ausente.

Como se percebe, os três autores mencionados caminham numa mesma direção: valorizar o não valorizado, pôr em pauta o esquecido, trazer para o centro o que está à margem. Em resumo: as ideias “liminares”, “fronteiriças” e “ausentes” têm seu espaço, desde que amparadas por uma teoria e prática humanizadoras.

Farei, então, uma abordagem sócio-cultural da pessoa de Ellen G. White, refletindo sobre sua atuação a partir da ótica dos teóricos acima mencionados. O objetivo é descrever e entender de que maneira Ellen G. White pode ser configurada como tendo vivido nas “fronteiras” de sua sociedade e da IASD, e como isto pode ser percebido no desdobramento dos acontecimentos de Minneapolis.

A singularidade de Ellen G. White

Numa análise social e cultural, encontramos vários elementos que evidenciam Ellen G. White como uma pessoa no mínimo diferente e singular, e, em alguns casos, extraordinária. Eis alguns exemplos:

1. Mulher em meio a líderes religiosos. Líderes religiosos masculinos costumam ser inflexíveis, irredutíveis, pois além de terem ao seu favor uma cultura machista, ainda tem o grande trunfo de legitimar seu poder através da autoridade divina. Ainda hoje as mulheres têm pouco espaço nos ambientes ligados à religião.

2. Seu carisma é outro aspecto singular. E entenda-se, aqui, carisma como qualidade especial de liderança, derivada de sanção divina, mágica, ou apenas de individualidade excepcional. É fato histórico conhecido que a presença de Ellen G. White nas reuniões campais pioneiras garantia uma grande frequência; havia um impacto especial, diferente, quando ela pregava; havia expectativa. Referindo-se a essas reuniões em fins da década de 1860, Arthur White afirma que “sua presença era uma grande atração”.13 Em sua tese de doutorado defendida na John Hopkins University, Ronald Graybill argumenta que o carisma de Ellen G. White se ajusta à definição clássica de Max Weber,14 o qual afirma que a qualidade de uma personalidade individual ocorre em virtude de ser dotada com qualidade sobrenatural, sobre-humana, ou pelo menos com poderes ou qualidades excepcionais.15

3. Escritora prolífica e, provavelmente, a segunda autora mais traduzida de todos os tempos.16 Mais ainda: dentre as mulheres notáveis da América do Norte, apenas Ellen G. White teve uma obra literária prolífica, na verdade impressionante.

4. O dr. Malcolm Bull, professor na Oxford University, nos chama a atenção para um detalhe muito interessante. Ele diz:

Ao contrário do profeta mórmon Joseph Smith, Ellen White não proclamou sua revelação e juntou um grupo de partidários; até certo ponto, ela teve um tipo particular de experiência religiosa que chegou a ser aceita como autorizada dentro de um grupo existente. O ministério profético de Ellen White era um aspecto de experiência social adventista, não só a experiência psicológica de um único indivíduo.17

 O que o dr. Bull destaca é que Ellen G. White não chamou a atenção para si, usando a seu favor o fato de possuir um dom divino. Por que isso é significativo? Porque durante muitos anos a IASD foi classificada como “cristianismo de fronteira” devido a, entre outras razões, a reivindicação de “ter na pessoa de Ellen G. White um profeta moderno”, o que – segundo esses críticos – significava colocá-la acima das Escrituras. George R. Knight lembra o seguinte:

Durante o início do século vinte, a maioria dos protestantes [ainda] considerava o adventismo uma seita a ser evitada devido a seus pontos de vista heréticos. Muitos classificavam os adventistas, assim como as testemunhas de Jeová, os cientistas cristãos e os mórmons, como subcristãos.18

Um dos pontos “heréticos” ainda é o dom profético. Ora, quando devidamente analisada, não há semelhança entre Ellen G. White e qualquer outro pretenso profeta moderno: em nenhum momento ela usou o dom profético para benefício próprio, seja em forma de realização psicológica, financeira, familiar e mesmo religiosa. Além do mais, há bastante base bíblica para uma manifestação profética.19

6. Há mais um aspecto para o qual o dr. Bull chama a nossa atenção, que mostra a singularidade de Ellen G. White:

Adotando o lema “Julgai todas as coisas, retende o que é bom” [1Ts 5:21], Miller acumulou fatos bíblicos e históricos para apoiar suas conclusões. Como o pregador contemporâneo Charles Finney, Miller falou com audiências como se o fizesse para um júri, construindo a evidência gradualmente para o caso que apresentava.20

Revelando sua herança ideológica deísta, Miller via a Bíblia como um “banquete da razão”;21 daí sua estratégia de convencer racionalmente o auditório. A despeito de beber da fonte milerita, Ellen G. White seguiu uma estratégia completamente diferente em seus discursos e escritos. O historiador Alberto R. Timm atenta para o fato de que nos escritos de Ellen G. White não encontramos “as tecnicalidades próprias da exegese científica e nem mesmo a estruturação característica da teologia sistemática convencional”. Além disso, “as discussões teóricas aparecem frequentemente intercaladas de lições práticas para a vida diária”.22

Mas é justamente essa diferença que, somada às várias que aqui já apresentei, tornam Ellen G. White uma pessoa diferenciada, singular. Como o dr. Timm sugere, “é nessa abordagem não sistemática que se encontram declarações embrionárias que fornecem os parâmetros necessários para a elaboração de uma teologia verdadeiramente integrativa da Palavra de Deus”.23 Em outras palavras, é mediante o discurso e texto “polifônico-integrativo, caracterizado pelo inter-relacionamento temático”, que Ellen G. White desenvolve seu raciocínio, em vez da linguagem monofônico-concreta. Assim fazendo, seus escritos se tornam “uma fonte inesgotável de conhecimento, estimulando o leitor a buscar um conhecimento experiencial cada vez mais profundo de Cristo e de sua Palavra”.24

Embora introdutoriamente já apresentei diversos exemplos da singularidade de Ellen G. White, agora quero argumentar de maneira mais prolongada sobre dois exemplos específicos: um ligado à sua infância e outro referente à crise de 1888.

Singularidade na infância: a amarga lição de ser diferente

Sabemos que aos nove anos de idade, Ellen G. Harmon (depois White) sofreu um acidente, cujas consequências a afetaram pelo resto de sua vida.25 Um dia, na volta para casa, ela e a sua irmã gêmea Elizabeth foram hostilizadas por uma colega quatro anos mais velha. Num dado momento, quando Ellen virou a cabeça para ver a que distância estava a garota, esta jogou uma pedra que acertou em cheio o seu nariz; no mesmo instante, Ellen perdeu o sentido e caiu ao chão, desmaiada. O acidente foi deveras grave, deixando-a inconsciente durante três semanas. Diante de tão assustador quadro, que a reduzira “quase a um esqueleto”, apenas sua mãe acreditava em seu restabelecimento. Na ocasião, uma bondosa vizinha até se ofereceu para comprar o vestido de sepultamento de Ellen, mas sua mãe a impediu justamente por acreditar que não morreria.

Após o acidente, Ellen não conseguia ver felicidade alguma em sua vida. A pedra lhe havia quebrado o nariz e desfigurado o rosto, e as pessoas tinham pena dela por causa disso. Ela própria, ao se olhar no espelho, ficou chocada com a mudança ocorrida em sua aparência. “Cada traço do meu nariz parecia mudado”, diz ela. “Os ossos de meu nariz haviam-se fraturado, causando essa desfiguração.”26

Todavia, enquanto lutava e resistia contra a morte física, houve uma “morte” que não pôde ser evitada. Relembrando os momentos de infelicidade que se seguiram à recuperação, ela própria afirma: “Quando pude voltar a brincar com minhas amiguinhas, fui forçada a aprender a amarga lição de que nossa aparência pessoal influencia no tratamento que recebemos de nossos companheiros”.27

Os que a visitavam sentiam pena,28 mas não era a pena que a magoava. Causava-lhe imensa dor o fato de ser rejeitada. Sentia-se rejeitada por ser diferente. “Quão mutável a amizade de meus jovens amigos”, relata. “Um rosto bonitinho, um vestido elegante, os atrai; mas permita-se que a desgraça os atinja, e a frágil amizade esfria ou se rompe.”29 Entretanto, ela sabia que não são apenas as crianças que sabem rejeitar. “Esses coleguinhas de escola não eram diferentes da maioria dos adultos”, escreve Ellen G. White. Ao recordar sua rejeição na infância – e lembremos que esse relato autobiográfico é feito na vida adulta – é provável que ela tenha em mente as rejeições durante toda a sua vida, especialmente quando seus conselhos e orientações estavam na contramão daquilo que a maioria esperava. A crise de Minneapolis é um claro exemplo de rejeição.

Quando ela afirma que as consequências desse acidente a afetaram pelo resto da vida,30 será que está se referindo apenas a questões físicas? Ou ela se refere também a questões emocionais? Creio que a segunda opção é bastante provável. Um incidente em especial ilustra isso. Por ocasião do acidente, Robert, seu pai, estava no estado de Geórgia a negócios. Ellen G. White relata em palavras vívidas o que aconteceu:

Ao chegar em casa, [meu pai] abraçou meu irmão e minhas irmãs e perguntou por mim. Recuei timidamente, enquanto minha mãe me apontava, mas meu próprio pai não me reconheceu. Foi-lhe muito difícil acreditar que eu era sua pequena Ellen, a quem deixara poucos meses antes como uma feliz e saudável criança. Isso feriu profundamente meus sentimentos, mas tentei parecer animada, embora com o coração despedaçado.31

Não ser reconhecida pelo próprio pai, a quem devotava admiração especialmente pelo seu fervor religioso – sem dúvida, isso deve ter marcado profundamente a vida da pequena Ellen. Temos, então, dois elementos de destaque logo na sua infância: rejeição e não reconhecimento. Pessoas rejeitadas e irreconhecíveis vivem à margem ou, para quem o preferir, pessoas que vivem à margem costumam ser rejeitadas e irreconhecíveis. Vivem na fronteira. Esta é a tese defendida por Gloria Anzaldúa, teórica cultural. Anzaldúa foi considerada como estando às margens do cânone acadêmico. Afinal de contas, ela era cigana: nascida nos Estados Unidos, mas de ascendência mexicana; ela era pobre: sua família possuía recursos escassos; e ela era militante: ela se envolvia em causas sociais, algo incomum para quem pretende construir uma carreira intelectual. Todavia, ainda assim conquistou um espaço de respeito entre aqueles que refletem e escrevem a partir das fronteiras. Ela própria diz:

Sou uma mulher da raia. Cresci entre duas culturas, a mexicana (de forte influência índia) e a cultura de expressão inglesa (que conheci enquanto membro de um povo colonizado na sua própria terra). Tenho passado toda a minha vida com um pé de cada um dos lados dessa fronteira entre o Texas e o México, e também de outras.32

 Se bem que Anzaldúa reflete a partir de uma fronteira geográfica específica – Texas e o México – sua “teoria se aplica a um contexto mais amplo, já que ela reconhece que as fronteiras também existem em outros espaços físicos e sociais”.33 Obviamente, a rejeição e a irreconhecibilidade são atitudes sociais profundamente marcantes, pois negam à pessoa o direito de pertencer a um grupo/mundo, forçando-a a passar a vida com um pé de cada um dos lados dessa fronteira. As palavras de Ellen G. White – “fui forçada a aprender a amarga lição de que nossa aparência pessoal influencia no tratamento que recebemos de nossos companheiros”34 – parecem o reflexo de uma profunda crise de rejeição em função dessa negação sofrida: ela não era como se esperava que fosse. Ela era diferente; o tratamento dos amigos e do pai confirma isso.

Em decorrência do acidente, Ellen precisou enfrentar uma grande perda, que é relatada por ela da seguinte maneira:

Minhas professoras aconselharam-me a abandonar a escola, e não retomar os estudos antes de minha saúde melhorar. A mais dura luta da minha juventude foi ceder à minha fragilidade, e decidir que era necessário abandonar os estudos e renunciar à esperança de ganhar uma educação.35

A fragilidade física a afastou da escola para sempre, e ela classifica isso como “a mais dura luta” de sua juventude. A razão do abandono é relatada por ela nos seguintes termos:

Meu sistema nervoso estava abalado, e minhas mãos tremiam tanto que pouco progresso fiz na escrita, e não pude conseguir mais do que simples cópias com má caligrafia. Esforçando-me por me concentrar nos estudos, as letras da página pareciam embaralhar-se, grandes gotas de suor afloravam-me ao rosto, e eu me esforçava e desfalecia. Tinha tosse rebelde, e meu organismo todo parecia debilitado.36

No entanto, ela sempre insistiu em seu desejo de frequentar a escola; na pré-adolescência, essa era uma vontade que a deixava muito ansiosa, mas estava consciente de que isso colocaria em risco sua própria vida.37 Finalmente, aos 12 anos de idade reconheceu que não mais poderia ir à escola.38 Mais tarde, quando adulta, em diversas ocasiões demonstrou interesse e vontade em estudar para melhor desempenhar seu ofício de escritora. Mas o tempo de instrução formal já havia passado para ela.

O leitor pode afirmar: Ora, qualquer criança pode ser rejeitada por algum motivo, assim como qualquer criança pode não ser reconhecida e aceita como deveria. Se você estiver pensando assim, seu raciocínio está correto. No entanto, em relação a Ellen G. White, podemos pensar que ela não era uma criança qualquer; de alguma maneira, e guardando as devidas proporções, seu chamado ecoa Isaías 49:1: “O Senhor me chamou desde o nascimento, desde o ventre de minha mãe fez menção do meu nome”. Creio que o pastor Stockman, que dirigia a igreja metodista frequentada pela pequena Ellen, teve essa percepção quando disse: “Ellen, você é tão menina! Sua experiência é muitíssimo singular. Jesus deve estar preparando você para algum trabalho especial”.39 O pastor Stockman tinha profunda percepção espiritual: realmente, Ellen G. White havia sido chamada desde a infância para um trabalho singular; podemos ver isso na maneira extraordinária como Deus conduziu seu ministério.

A rejeição e o não reconhecimento que ela sofreu na infância foram elementos pedagógicos muito importantes para uma mulher que passou a vida ensinando que Deus não nos rejeita; sobre rejeição, ela entendia desde a infância. Mas Ellen G. White também aprendeu que Deus nos aceita sempre; isso é revelado em diversas citações, como a que se segue, onde ela reflete sobre a capacidade e interesse de Cristo de nos aceitar:

[Jesus diz:] Conheço as vossas lágrimas; também eu chorei. Aqueles pesares demasiado profundos para serem desafogados em algum ouvido humano, eu os conheço. Não penseis que estais perdidos e abandonados. Ainda que vossa dor não encontre eco em nenhum coração na Terra, olhai para mim e vivei.40

Sem dúvida alguma, sua percepção aguda do que significava ser rejeitada e não reconhecida a capacitaram a compreender profundamente a aceitação e o acolhimento de Deus. Parece-me, então, que a amarga lição de ser diferente é um traço de singularidade de Ellen G. White.

Singularidade na atuação na crise de 1888: não submissão ao pensamento dominante na IASD

Em sua obra clássica sobre a história da Igreja Adventista, Schwarz e Greenleaf falam de controvérsia ao referir-se à Assembleia da Associação Geral de 1888, ocorrida em Minneapolis, especialmente ao mencionar a aparente rejeição das palestras proferidas por Waggoner e Jones.41 Controvérsia. Normalmente, uma controvérsia acaba originando alguma crise, pois controvérsia implica em diferenças, e quando não se sabe lidar com as diferenças – sejam quais elas forem – podem surgir desavenças, e, então, a crise está instaurada. É muito fácil ilustrar isso com a metáfora do casamento ou do namoro: qualquer controvérsia entre os cônjuges ou namorados pode se transformar em crise, dependendo de como o casal se comporta. Se não houver acordo, até uma salada mal temperada, uma camisa mal passada, um atraso no horário combinado, ou o esquecimento de uma data especial, pode ecloir em uma grande crise. E foi exatamente isso o que ocorreu em 1888: uma crise.

Ao tratar do relacionamento entre William White e sua mãe Ellen G. White, o dr. Jerry Moon argumenta que a sessão de Minneapolis é lembrada como “a ocasião de uma crise denominacional de primeira magnitude, que teve um impacto posterior que durou anos no corpo” da Igreja Adventista.42 A própria Ellen G. White, numa carta escrita no mesmo dia do encerramento da Assembleia, disse que naquela ocasião, “inveja, más suspeitas e ciúmes atuaram como fermento até que toda a massa parecia estar levedada”.43 Ela foi ainda mais enfática ao afirmar que “tivemos a luta mais difícil e incompreensível entre dois bandos que alguma vez houve em nosso povo”.44

Coincidentemente, naqueles dias próximos ao evento de Minneapolis, Ellen G. White estava numa crise pessoal causada por uma doença nervosa. Arthur White afirma que isso lhe trouxe um profundo desânimo.45 Sobre essa crise pessoal, ela afirmou:

Não sentia nenhum desejo de recuperar-me. [...] Não tinha força nem sequer para orar, nem nenhum desejo de viver. Descansar, apenas descansar, era o meu desejo; estar em silêncio e descansar. Ao me encontrar por duas semanas vítima de uma prostração nervosa, havia esperado que ninguém suplicasse ao trono da graça em meu favor. Quando a crise chegou, a impressão era que eu morreria. Este era meu pensamento. Mas não era a vontade de meu Pai celestial. Meu trabalho ainda não havia terminado.46

 Controvérsia e crise. Duas palavras que ocuparam um lugar importante no cenário de 1888, em Minneapolis. O conceito de crise normalmente é visto como negativo. Mas as crises não são sempre negativas em seus resultados. O psiquiatra alemão Erik Erikson, ao se referir à confusão reinante na personalidade de sujeitos de pós-guerra, entende que a crise está plenamente ligada à identidade. As crises podem desencadear possibilidades que apontam para a identidade. Então, se o ser humano quiser solidificar sua identidade, precisa enfrentar e superar a crise. Pode-se até afirmar que quando não há crise, provavelmente não há identidade segura e madura.

Nesse sentido, a crise não é uma catástrofe iminente, mas um ponto decisivo e necessário, uma espécie de momento crucial, momento em que o desenvolvimento deve seguir uma ou outra direção.47 A crise implica na necessidade de resolver o fracasso transitório que resulta da tentativa de formar uma identidade estável, fugindo da confusão de papéis.48 Podemos inferir, então, que, depois de uma crise, a pessoa ou instituição pode alcançar sua identidade própria. Obviamente, para isso precisa enfrentar a crise da maneira apropriada e madura.

Em decorrência do cenário crítico instaurado em Minneapolis, perguntamos: qual foi a reação de Ellen G. White diante da crise? A resposta a essa pergunta confirma a tese aqui defendida: de que ela era extraordinariamente singular, notável. Além disso, foi na crise de 1888 que, mais claramente do que em qualquer outra situação, ela mostrou nitidamente seu espírito “liminar” e “insubmisso”, e esteve disposta a arcar com as consequências disso.

Em seus dias, Ellen G. White desempenhou um papel fundamental no surgimento e organização da IASD. Era um papel “profético”. Mas ocorre que era a única mulher, convivendo com muitos homens costumeiramente insensíveis e rudes, com uma liderança machista, que não poucas vezes a rejeitou devido aos seus discursos e advertências, e talvez ao próprio fato de ser mulher.

Após o início oficial da organização adventista, em 1863, de modo geral o pensamento teológico da denominação enfatizava o legalismo – argumentando que a vida cristã consistia unicamente na estrita obediência à lei de Deus (os Dez Mandamentos contidos em Êxodo 20).

Considerando que desde o século dezenove os adventistas viviam numa cultura em grande parte cristã, eles tendiam a não enfatizar as crenças em comum com outros cristãos. Afinal de contas, por que pregar graça salvadora aos batistas? Eles já criam nela; ou falar sobre oração aos metodistas? Eles não precisavam ser convencidos desse assunto.49

Segundo a lógica dos pioneiros, o importante “era pregar as verdades peculiarmente adventistas, para que as pessoas pudessem converter-se doutrinariamente ao adventismo do sétimo dia”.50 Houve, então, um distanciamento entre o adventismo e o cristianismo em geral. Daí que, “próximo ao final da década de 1880, o adventismo precisava de uma correção de curso em sua teologia”.51

Essa postura rígida fora motivada, entre outras coisas, pelo projeto nacional norte-americano da lei dominical e por questões de liberdade religiosa. Havia uma necessidade imperante de manter intacta a importância da lei de Deus como um todo, e do sábado especificamente. Afinal, como mudar de identidade doutrinária precisamente no momento em que se exigia uma postura clara quanto ao sábado?52

Os líderes mais idosos temiam que a nova ênfase que A. T. Jones e E. J. Waggoner estavam trazendo para a Igreja – a exaltação de Jesus e o que significava ser salvo por ele – silenciasse ou mesmo destruísse os ensinos característicos do adventismo. Devemos, portanto, encarar as reuniões de de 1888 como “uma crise de identidade de primeira ordem”.53

Foi nesse contexto que ocorreu a reunião com a liderança mundial da Igreja. Nela, os dois jovens pregadores Alonso T. Jones e Ellet J. Waggoner – de 38 e 33 anos respectivamente – enfatizaram a necessidade do evangelho da “graça”. Esse discurso pareceu liberal ao pensamento dominante, representado por Uriah Smith e George I. Butler – 56 e 54 anos, respectivamente. Além da idade, imaginemos a desproporcionalidade da “batalha”: dois jovens redatores da Califórnia desafiando o redator-chefe da principal editora e o presidente da Associação Geral. Para Butler, os dois pregadores não passavam de “frangotes” e de “queridinhos dos White”.

Uma revisão dos diálogos e da maneira como os contendores argumentavam, confirma a tese de George Knight, de que “o fator central na dinâmica das reuniões da Assembleia da Associação Geral de 1888 foi o conflito de personalidades”.54 Mais ainda: o dr. Knight afirma que “a forte personalidade dos vários participantes da Assembleia ajudou a montar o cenário para o conflito de Minneapolis”.55 Butler admitia que tinha em sua natureza “muito do ferro, e pouco do amor de Jesus”, ao passo que Smith dizia não estar preparado para mudar de opinião simplesmente pela sugestão de uma novidade.56 Por outro lado, Waggoner parecia amar discussões e contendas, enquanto que Jones tinha “o costume de tratar os outros como se estivessem sob o seu comando”.57

O que impressiona nessa guerra de egos é a postura de Ellen G. White; suas palavras impressionantes são: “Precisamos agora [...] de uma religião de humildade”.58 Se bem que ela possuía “credenciais ministeriais”, jamais foi ordenada ao ministério e nunca ocupou alguma função oficial na Igreja.59 Por isso – e considerando ainda sua importante credibilidade como mensageira do Senhor – teve a plena liberdade de ser uma mediadora neutra entre os dois grupos contendores, especialmente entre 1884 e 1886. Mas, corajosamente, já em 1887 ela estava declarando que a Igreja deveria ouvir os dois jovens pastores. Perto do encerramento dos trabalhos da Assembleia de 1888, esse apoio se transformara em defesa aberta.60

Realmente, o que mais incomodou à liderança da IASD foi o fato de Ellen G. White apoiar os dois jovens pregadores, dizendo que essa fora “uma preciosa mensagem que Deus enviara”. A postura de Ellen G. White incomodava profundamente porque

os adventistas do sétimo dia tradicionalistas recorriam a pelo menos quatro formas de autoridade humana para solucionar questões bíblicas e teológicas que perturbavam a denominação em 1888”.61

A primeira era simplesmente deixar que especialistas resolvessem as controvérsias. Essa postura contrariava claramente “as raízes radicais e bíblicas da sola Scriptura [somente as Escrituras] dos fundadores de sua mensagem”.62

A segunda forma de autoridade humana era centralizar-se no poder da autoridade. Os representantes da Igreja queriam fazer prevalecer sua voz devido à sua função ou cargo. A este respeito, e referindo-se respectivamente ao presidente da Associação Geral da IASD e ao redator-chefe da principal editora, Ellen G. White disse enfaticamente:

Não devemos achar que o pastor Butler e o pastor Smith são os guardiões da doutrina dos adventistas do sétimo dia e que ninguém pode ousar expressar uma ideia que difira da deles. Meu apelo tem sido: investiguem as Escrituras por vocês mesmos. [...] Nenhum ser humano deve servir de autoridade para nós.63

A terceira forma de autoridade humana oficializada pelos adventistas era a tradição religiosa. Recorriam ao pensamento de que se “assim sempre cremos, assim continuaremos crendo”. A última categoria era o explícito desejo de dogmatizar o pensamento teológico pré 1888.

Resulta que o discurso dos jovens pregadores californianos contrariava o pensamento teológico dominante na IASD. Portanto, ao apoiá-los explicitamente, embora não incondicionalmente, Ellen G. White se colocara como uma “pensadora liminar”, uma “fronteiriça” que contrariava a forte liderança masculina da IASD, não apenas rejeitando as formas de autoridade estabelecidas ao longo dos últimos vinte anos, mas especialmente considerando-as espúrias e falsas. Qual foi o resultado disso? Levantou-se uma oposição a Ellen G. White por parte da liderança, oposição esta que se intensificou pelo fato de que ela reprovava veementemente as “atitudes de muitos líderes da Igreja, além das profundas concepções e claras mensagens relacionadas à política dos homens que administravam as finanças da Associação Geral e da editora”.64

Ellen G. White demonstrou possuir um “outro pensamento”, diferente daquele sustentado pela maioria. Sua opinião era de que se houvesse algum ponto que não estivesse claramente definido, e que não suportasse a prova da crítica, então deveria ser abandonado, sem medo e sem orgulho.65 Contrariando a tendência de sustentar as crenças com base na tradição religiosa e na autoridade humana, ela afirmou que deveria haver evidência bíblica para cada ponto em que se avançasse.

Ter “outro pensamento”, que destoe da maioria, mas que seja maduro, equilibrado, confiável, é o que Walter Mignolo chama de “pensamento liminar”, necessário para obter ou recuperar o direito de ser:

Um outro pensamento [... e] uma maneira de pensar que não seja inspirada em suas próprias limitações e que não pretenda dominar e humilhar; uma maneira de pensar que seja universalmente marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente marginal e fragmentária, não seja etnocida.66

“Outro pensamento” é necessário não com objetivos de “salvação”, mas para

a descolonização e a transformação da rigidez de fronteiras epistêmicas e territoriais estabelecidas e controladas pela colonialidade do poder, durante o processo de construção do sistema mundial colonial/moderno”.67

Mignolo entende que um “outro pensamento” poderia ser implementado, não para necessariamente dizer a verdade em oposição às mentiras, mas para pensar de outra maneira, caminhar para “uma outra lógica” – em suma, para mudar os termos, e não apenas o contexto da conversação.68

Na crise de Minneapolis, claramente percebemos que Ellen G. White vai numa lógica não esperada nem pela liderança nem pelos jovens reformadores, e sua intenção não é meramente suavizar o discurso; sua intenção é mudar os termos, alterar a estrutura do debate. Ela disse ainda em 1887: “Um reavivamento da verdadeira piedade entre nós, eis a maior e a mais urgente de todas as nossas necessidades. Buscá-lo, deve ser nossa primeira ocupação”.69 Aqui há uma postura sábia e bastante madura: antes de discussões teológicas sobre a lei em Gálatas – e outras questões – era necessária uma postura espiritual diferente. Essa era a questão fundamental; se isso fosse resolvido, o conteúdo das discussões seria compreendido da maneira apropriada.

Isso é o que podemos denominar de “pensamento liminar”. Para Mignolo, o pensamento liminar é fruto de uma vida na fronteira. Ou seja, o pensar diferente, o “outro pensamento”, é produzido pelas pessoas que estão sem estar. Pertencem a um grupo, mas por serem diferentes são capazes de percepções diferentes, ou divergentes, não captadas por outros. Por transitar no limiar territorial, são capazes de uma “consciência dupla, uma gnose liminar”, que lhes atribui

um potencial epistemológico que lhe[s] foi tomado: conhecer tanto a razão do senhor quanto a razão do escravo, enquanto o senhor [o dominante colonizador] conhece apenas sua própria razão e [a] não razão do escravo”.70

Percebemos algo interessante: Ellen G. White conhecia as razões dos “senhores” (Butler e Smith), pois ela própria em algum momento da vida havia se inclinado a pensar como eles a respeito do assunto debatido.71 Mas também conhecia por experiência própria a necessidade de evitar uma religião legalista, e entender a vida cristã da perspectiva de um relacionamento com a Pessoa de Jesus Cristo. Posteriormente, em seu clássico O Desejado de Todas as Nações (1898), ela escreveu que “o maior de todos os enganos do espírito humano, nos dias de Cristo, era que um mero assentimento à verdade constituísse justiça”. Ela entendia que “o conhecimento teórico da verdade” era insuficiente para a salvação. E, como que numa recapitulação da disputa de Minneapolis, afirma categoricamente:

Muitos se têm na conta de cristãos, simplesmente porque concordam com certos dogmas teológicos, não introduziram, porém, a verdade na vida prática. Não creram nela [a verdade] nem a amaram; não receberam, portanto, o poder e a graça que advêm mediante a santificação da verdade. Os homens podem professar fé na verdade; mas, se ela não os torna sinceros, bondosos, pacientes, dominados, tomando prazer nas coisas de cima, é uma maldição a seu possuidor e, por meio de sua influência, uma maldição ao mundo.72

Não foi algo insignificante Ellen G. White contrariar o presidente da IASD, principalmente se lembrarmos que o pastor Butler ameaçou-a abertamente ao dizer que, se ela não propusesse uma devida interpretação à questão da lei em Gálatas, diminuiria a confiança do povo em seus “testemunhos” (escritos).73 Em outras palavras: “Ou a senhora diz que a lei em Gálatas é a lei cerimonial, ou o povo, e mais especificamente eu – o presidente da Associação Geral – não mais confiarei em suas visões e orientações”. A resposta de Ellen G. White foi um frustrante silêncio; ela “se recusou a ser um joguete na mão dos tradicionalistas que praticamente exigiam que ela resolvesse a questão de Gálatas”.74

Eu diria que Ellen G. White enfrentou com extraordinária firmeza o modelo de racionalidade que Boaventura de Sousa Santos chama de “indolente”, mas que também podemos chamá-lo de insensível e atrevido. De acordo com Santos, a razão indolente impossibilita mudanças e transformações que signifiquem uma verdadeira reforma.75 Por ser arrogante, a indolência imagina-se incondicionalmente livre, sem necessidade de provas e argumentos; por ser metonímica, a indolência se “reivindica como a única forma de racionalidade”, a única correta, não se dando ao trabalho de buscar outras razões e lógicas; por ser proléptica, a indolência não pensa no futuro, pois julga saber tudo agora, e se “concebe como uma superação linear, automática e infinita do presente”.76

Claramente, Ellen G. White enfrenta a arrogância de opiniões dogmatizadas pela tradição, que reivindicam estar corretas porque sempre o estiveram, e que se julgam autossuficientes, necessárias para o presente, e ponto final. “Para que discutir? Sempre estivemos certos e sempre estaremos”, é o discurso indolente. Por isso, apontando a caneta para Butler, afirmou em dezembro de 1888:

Não devemos achar que o pastor Butler e o pastor Smith são os guardiões da doutrina dos adventistas [...] e que ninguém pode ousar expressar uma ideia que difira da deles. [...] Nenhum ser humano deve servir de autoridade para nós”.77

Mas ela não se posiciona ingenuamente em favor de um dos lados. Foi a Jones e Waggoner que ela disse em princípios de 1887: “Precisamos agora [...] de uma religião de humildade”.78 Como que abominando a arrogância do pensamento que se acha tão livre, independente e correto, a ponto de não precisar de provas e argumentos, ainda em abril de 1887 a advertência de Ellen G. White a ambas as duplas foi a seguinte: “Desejamos evidência bíblica para cada ponto em que avançamos”.79 Entretanto, ela reserva suas palavras mais duras aos que insistiam na manutenção de uma religião legalista com base na tradição; a esses, Ellen G. White disse: “Que Deus me livre das ideias de vocês, se ao recebê-las eu me tornasse tão anticristã em espírito, palavras e obras como vocês”.80

Toda a coragem, determinação e franqueza de Ellen G. White tiveram um alto preço. Foi acusada de modificar sua teologia a respeito da lei em Gálatas; foi tratada com desconfiança, e, para completar, a acusação de conspiração, em complô com Jones, Waggoner e seu filho William, não pode ser desfeita. Foi nesse período que ela atingiu o ponto mais baixo e crítico de sua influência.81 Como ela reagiu a tudo isso? Ela não mudou de ideia quanto à importância da centralidade de Cristo e da Palavra de Deus. Sete anos depois da Assembleia, em 1895, ela escreveu que Jones e Waggoner eram “os homens a quem Deus comissionou para dar uma mensagem especial ao mundo”.82 E advertiu com solenidade:

Se rejeitardes os mensageiros delegados por Cristo, rejeitais a Cristo. Negligenciai essa grande salvação conservada diante de vós durante anos, desprezai essa gloriosa oferta de justificação pelo sangue de Cristo, e a santificação pelo poder purificador do Espírito Santo, e não restará mais sacrifício pelos pecados, mas uma certa expectação horrível de juízo e ardente indignação.83

Ellen G. White lutou tenazmente contra o desejo quase generalizado de esquecer, ignorar, a essência de Minneapolis. Ela não queria que a mensagem que os adventistas precisavam ouvir caísse no esquecimento. Ela não queria que a mensagem de Deus fosse tornada “ausente”. Ela queria, sim, que esse “outro pensamento” – a supremacia da Palavra, a salvação unicamente por meio de Cristo e o evangelho da graça – fossem o centro da ideologia e da prática da Igreja Adventista. Por isso, após 1888 ela é encontrada promovendo em diversos lugares a centralidade da Pessoa de Cristo, com muito mais intensidade do que antes. Ela sabia que caso não colocasse essa temática em pauta, seria facilmente esquecida porque ainda não havia lugar para ela, de maneira consistente, na mentalidade dos chamados “tradicionalistas”.

Isso nos remete novamente a Boaventura de Sousa Santos, que adverte que a visibilidade dos conhecimentos legitimados pela maioria dominante e poderosa causa a invisibilidade de formas de conhecimento que não se encaixam em nenhuma forma de conhecer oficialmente aceita. Santos se refere “aos conhecimentos populares, leigos, plebeus”,84 e – por inferência – aos conhecimentos da minoria, dos jovens teólogos, dos “frangotes”. Do lado de cá da linha está o conhecimento “verdadeiro”, que determina o que é falso; é o conhecimento “inverificável”, “infalível”. Do lado de lá está o conhecimento “falso”, irreal, “mera opinião”, que não obedece ao critério de verdade.85 O que está do lado de cá é colocado em evidência; o que está do lado de lá, é tornado ausente. Butler e Smith representam a maioria poderosa, e que é visível; Jones, Waggoner e Ellen G. White representam a minoria que pode ser tornada invisível, ausente. Mas, como isso ocorre? Como algo relevante e verdadeiro pode ser tornado ausente, invisível e “incorreto”?

O sociólogo Boaventura de Sousa Santos nos ajuda a entender a questão, argumentando que certas coisas e ideias são tornadas ausentes pela preponderância da razão metonímica, a qual usa cinco lógicas ou maneiras para produzir a não existência.86 Primeiramente, fazendo uso da “monocultura do saber e do rigor do saber”, a lógica metonímica atribui não existência a todo saber não legitimado pelos cânones de verdade (taxando-o de ignorância); a seguir, pelo uso da “monocultura do tempo linear”, a razão metonímica torna invisível tudo o que é assimétrico em relação ao que se entende como avançado ou apropriado para a época (taxando-o de atrasado ou residual); além disso, mediante parâmetros de classificação racial, sexual e social – lógica da classificação social – taxa-se como inferior o que não se enquadra no padrão. Em quarto lugar, pelo uso da “lógica da escala dominante”, taxa-se como local aquilo que não é global e universal; e, finalmente, pela “lógica produtivista”, considera-se como improdutivo aquilo que não se desenvolve economicamente.

O sentido geral de “metonímica” é tomar a parte pelo todo; neste caso em que ora está sendo usado, metonímica é a razão que reivindica ser a única forma correta de racionalidade. Na crise de 1888, a “razão metonímica” é representada pelo pensamento dominante de Butler e Smith, enquanto que Jones, Waggoner e Ellen G. White representam a “razão impotente”, aquela que não se exerce porque pensa que nada pode fazer. De maneira que, das cinco lógicas mencionadas acima, três aparecem de modo claro, o que tipifica a teoria de Boaventura de Sousa Santos.

Primeiramente, Butler e Smith tenta desqualificar o discurso de Jones e Waggoner argumentando que ele não se enquadra nos cânones de verdade, pelo menos da verdade que se convencionara como verdadeira: “A lei é importante e é nossa identidade inegociável, e ponto final”. Também havia a questão da lei dominical que se desenrolava assustadoramente no país, a ponto de, em 1882, as autoridades californianas prenderem William White, o filho de Ellen G. White, porque ele fazia funcionar a editora Pacific Press aos domingos.87 Diante de tudo isso, Butler e Smith, e a “velha guarda”, criam que

remendar a validade da interpretação profética adventista era bastante ruim, mas fazer mudanças expressivas na teologia da lei significava desastre total. Afinal de contas, os adventistas eram conhecidos por defenderem tenazmente a perpetuidade da lei no ambiente hostil do evangelicalismo de fins do século dezenove.88

De modo que os líderes da IASD fizeram todo o esforço possível para silenciar os dois jovens pastores, e como não conseguiram seu intento, passaram a tratá-los de maneira bastante rude.89

Em segundo lugar, Butler e Smith argumentam que o discurso de Jones e Waggoner é assimétrico, não se harmoniza com o que vem se ensinando nas últimas quatro décadas; é avançado demais. É bom lembrar que, com a finalidade de defender a verdade do sábado num ambiente religioso hostil, os adventistas optaram por proteger sua teologia “interpretando a lei em Gálatas como regulamentos cerimoniais”. De tal maneira “que a liderança da igreja entendeu que Jones e Waggoner estavam colocando em risco uma das colunas centrais do adventismo”.90 Criam que essa nova teologia era inovadora demais, estava fora do esquema, estava errada e não merecia credibilidade.

Em terceiro lugar, Butler e Smith, usando subliminarmente de certo tipo de classificação social – pois eles como mais velhos se consideravam melhores e mais confiáveis – taxam como inferior e insignificante o argumento de Jones e Waggoner, pois criam que a questão já fora resolvida definitivamente já em 1856, quando Stephen Pierce, pastor adventista pioneiro, havia desafiado o ponto de vista de J. H. Waggoner (pai de E. J. Waggoner) a respeito de que a lei em Gálatas era os Dez Mandamentos. Pierce afirmou que a lei em Gálatas era a lei cerimonial.

Nessa ocasião, Tiago e Ellen G. White se inclinaram ao ponto de vista de Pierce. Mais ainda: Butler e Smith alegaram que Ellen G. White tivera uma visão e depois escrevera a J. H. Waggoner afirmando que a lei em Gálatas não podia ser a lei moral.91 A verdade é que essa carta nunca foi encontrada. Além do mais, devemos lembrar que, na IASD, Smith “era autoridade insuperável em interpretação profética”,92 a ponto de um dos jornais de Minneapolis anunciar sua chegada às reuniões de 1888 nos seguintes termos: “O pastor Uriah Smith… tem a reputação de ser um dos escritores e oradores mais capazes da Assembleia, e é também um profundo erudito”.93

Para Boaventura de Sousa Santos, a alternativa à razão indolente é a instauração de uma razão cosmopolita, a fim de creditar existência reconhecida e visibilidade às

práticas autônomas e democráticas que não ocupam o lugar do inteligível e/ou compreensível e que muitas vezes se apresentam desvalorizadas ou vazias de conteúdo frente a outras consideradas verdadeiras e legítimas”.94

Isso permitirá compreender que, de acordo com o “antropologiano” Darcy Ribeiro,

o saber erudito é tantas vezes espúrio e o não saber popular alcança, contrastantemente, altitudes críticas, mobilizando consciências para movimentos profundos de reordenação social”.95

No caso de Minneapolis, a razão cosmopolita foi instaurada provocando profundas mudanças sociais e teológicas. Há dois fatos claros para comprovar isso. O primeiro é que os dois presidentes que sucederam a George Butler – os pastores O. A. Olsen (1888) e George A. Irwin (1897-1901) – “reagiram positivamente aos jovens reformadores e lhes deram ampla publicidade durante a década de 1890”. Eles se comunicaram com a IASD “por meio das igrejas, lições da Escola Sabatina, colégios, escolas ministeriais e editoras da denominação”.96

O segundo é a transformação do ministério literário de Ellen G. White; após 1888, ela escreveu livros que proclamavam mais amplamente a Cristo e a salvação por ele oferecida: Caminho a Cristo (1892), O Maior Discurso de Cristo (1896), O Desejado de Todas as Nações (1898), Parábolas de Jesus (1900) e os seis belos capítulos cristocêntricos que compõem a primeira seção de A Ciência do Bom Viver (1905). E mesmo seu envio à Austrália, sob o pretexto de que havia uma grande obra a ser realizada nesse continente, acabou sendo mais um enraizamento do adventismo como razão cosmopolita, além do que, por ironia e providência “os anos que Ellen White passou na Austrália foram os mais produtivos” pelo fato de “haver ajudado a estabelecer um sólido programa educacional naquele país novo” e “por haver escrito O Desejado de Todas as Nações”,97 obra de grande influência e impacto devocional entre os adventistas e mesmo entre os simpatizantes da IASD.

Considerações finais

Neste artigo, minha intenção foi enfatizar a singularidade de Ellen G. White. Em termos sociais e culturais, ela não foi uma pessoa comum; ela teve a ousadia de pensar e agir de modo diferente. Por isso, vejo nela muitos dos elementos teóricos propostos pelos pensadores pós-coloniais Walter Mignolo, Gloria Anzaldúa e Boaventura de Sousa Santos.

De modo geral, é possível medir a influência da figura e escritos de Ellen G. White verificando seu impacto nas sociedades norte-americana e mundial. E quando atentamos para isso, a convicção se fortalece ainda mais. Malcolm Bull, pesquisador e professor da Oxford University, afirma:

O adventismo do sétimo dia é uma das mais habilmente diferenciadas, sistematicamente desenvolvidas e institucionalmente bem-sucedidas de todas as alternativas de estilo de vida norte-americano. [...] O adventismo do sétimo dia está agora a caminho de se tornar uma das principais religiões mundiais. [...] Durante o último século, dobrou sua sociedade constantemente a cada quinze anos ou menos, com uma taxa que se acelera com o passar do tempo. E mesmo se sua taxa atual de crescimento for reduzida, há toda razão para supor que antes da primeira metade do século vinte haverá por volta de cem milhões de partidários adventistas.98

A influência desta adventista norte-americana – Ellen G. White – é notável e impressionante. Para os acadêmicos, isso é motivo de pesquisa. Afinal, quem foi essa pessoa extraordinária que, com quase nenhum estudo formal, foi capaz de escrever aproximadamente cem mil páginas, e suscitar todo um estilo de vida? Para os adventistas do sétimo dia, é uma comprovação de que, no momento certo, Deus suscitou sua mensageira, e de que suas orientações são seguras.


Referências

1 Palestra da Semana Acadêmica da Faculdade Adventista de Teologia (FAT) do Unasp-EC (“A mensagem da justificação pela fé na IASD: Minneapolis, 120 anos depois”), proferida em 2 de junho de 2008.

2 Marcos Todeschini, “Graças a Deus – e não a Darwin”, Veja, 12 de setembro de 2007. Disponível em http://veja.abril.com.br/120907/p_116.shtml, acessado em 2 de abril de 2008.

3 A matéria está disponível em http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/fz2001200802.htm, acessado em 30 de maio de 2008.

4 A matéria pode ser vista em http://www.sbt.com.br/sbtrealidade/multimidia/, sob o título “Longevidade”.

5 Aziz Filho e Jonas Furtado, “O colégio interno não é mais aquele”, IstoÉ, 14 de maio de 2008. Disponível em http://www.terra.com.br/istoe/edicoes/2010/artigo88167-1.htm, acessado em 13 de maio de 2008.

6 Ellen G. White, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2006), v. 3, p. 131-160.

7 Idem, Conselhos Sobre Saúde (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1998), p. 212, 219.

8 Idem, Conselhos Sobre Educação (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1994), p. 154.

9 George R. Knight, Meeting Ellen White: A Fresh Look at Her Life, Writings, and Major Themes (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2006), p. 7.

10 Culturalista e crítico literário, Walter Mignolo é Doutor pela École des Autes Etudes, Paris, em 1974. Cidadão argentino, foi docente na Universidade de Toulouse, na França, e nas Universidades de Indiana e Michigan, nos Estados Unidos da América. Desde 1993 é professor de Literatura e Antropologia Cultural na Duke University, Estados Unidos.

11 Nascida no Vale do Rio Grande, no sul do Texas, em 1942, Gloria Anzaldúa recebeu seu diploma superior da Universidade Pan American; concluiu o mestrado na Universidade do Texas, em Austin, e estava em vias de completar seu doutorado na Universidade da Califórnia em Santa Cruz quando, em 15 de maio de 2004, faleceu aos 61 anos, devido a complicações relacionadas à diabetes.

12 Boaventura de Sousa Santos é doutor em Sociologia do Direito pela Yale University; atualmente é professor da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, assim como diretor do Centro de Estudos Sociais e do Centro de Documentação 25 de abril, na mesma universidade. No momento, é um dos principais intelectuais das Ciências Sociais. Sua produção bibligráfica enfoca uma “sociologia das emergências” (com o propósito de valorizar as diversas experiências humanas), a qual se contrapõe à “sociologia das ausências” (que motiva o desperdício da experiência).

13 Arthur L. White, Ellen White: Woman of Vision (Nampa, ID: Pacific Press, 2003), p. 147.

14 Maximillian Carl Emil Weber (1864-1920) foi um intelectual alemão, jurista, economista, sociólogo, historiador e político. Weber é considerado, junto com Karl Marx e Émile Durkheim, um dos fundadores da sociologia e dos estudos comparados sobre cultura e religião, disciplinas às quais deu um impulso decisivo.

15 Ronald D. Graybill, “The Power of Prophecy: Ellen G. White and the Women Religious Founders of the Nineteenht Century”, (tese de Ph.D., John Hopkins University, 1983), p. iv. Para uma melhor compreensão do “profeta” no conceito weberiano, veja Max Weber, Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva (Brasília: Editora UnB, 1999), v. 1.

16 Uma pesquisa realizada por Roger W. Coon, feita na Biblioteca do Congresso, Washington, D.C., revelou os seguintes dez escritores modernos mais traduzidos: 1. Vladimir I. Lenin, líder comunista russo – 222 línguas; 2. Georges Simenon, escritor franco-belga de romance policial – 143 línguas; 3. León Tolstoy, romancista russo – 122 línguas; 4. Ellen G. White, co-fundadora da IASD – 117 línguas (mais de 140 a partir de 1996 tornam Ellen White possivelmente a segunda escritora mais traduzida de todos os tempos); 5. Karl Marx, filósofo socialista alemão – 114 línguas; 6. William Shakespeare, dramaturgo inglês – 11 línguas; 7. Agatha Christie, escritora inglesa de romance de mistério – 99 línguas; 8. Jakob e Wilhelm Grimm, organizadores alemães de numerosos contos – 97 línguas; 9. Ian Flewming, criador britânico dos romanes policiais de James Bond – 95 línguas; 10. Ernest Hemingway, romancista norte-americano – 91 línguas (Coon, A Gift of Light [Washington, DC: Review and Herald, 1983], p. 30-31).

17 Malcolm Bull e Keith Lockhart, Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and the American Dream, 2a ed. (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2007), p. 28. Nas palavras do crítico literário estadunidense Harold Bloom, professor nas universidades de Yale e Nova York, a obra de Bull e Lockhart é o melhor estudo a respeito do adventismo, sob a perspectiva da sociologia da religião (Bloom, The American Religion).

18 George R. Knight, Uma Igreja Mundial: breve história dos adventistas do sétimo dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000), p. 143.

19 Hoje parece haver um tratamento diferente em relação à IASD. Pelo menos é o que se percebe no Censo Demográfico de 2000, que classifica a IASD como “Igreja Evangélica de Missão”.

20 Bull e Lockhart, Seeking a Sanctuary, p. 27.

21 William Miller, Miller’s Apology and Defence (Boston, MT: Joshua V. Himes, 1845), p. 12.

22 Alberto R. Timm, “Teologia nos escritos de Ellen White”, palestra apresentada no Concílio Ministerial da Associação Geral da Igreja Adventista do Sétimo Dia, Toronto, Canadá, em 29 de junho de 2000, p. 1.

23 Ibidem.

24 Ibidem.

25 Dados biográficos sobre a infância e juventudade de Ellen G. White podem ser encontrados em: Ellen G. White, Life Sketches of Ellen G. White (Mountain View, CA: Pacific Press, 1948); idem, Testemunhos para a Igreja, v. 1, p. 9-112; idem, Vida e Ensinos (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007).

26 Idem, Testemunhos para a Igreja, v. 1, p. 10.

27 Idem, Life Sketches of Ellen G. White, p. 18.

28 Idem, Testemunhos para a Igreja, vol. 1, p. 10.

29 Ibid., p. 12.

30 White, Life Sketches of Ellen G. White, p. 17.

31 Idem, Testemunhos para a Igreja, vol. 1, p. 11-12.

32 Gloria E. Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987), prefácio.

33 Sonia Torres, “La conciencia de la mestiza/towards a new consciousness: Uma conversação Interamericana com Gloria Anzaldúa”, Revista de Estudos Feministas  13/3 (2005). Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-026X2005000300016>, acessado em 23 de abril de 2008. Sonia Regina Aguiar Torres da Cruz é doutora em Literatura Comparada (UFRJ, 1998), e professora-adjunta do Instituto de Letras da Universidade Federal Fluminense.

34 White, Life Sketches of Ellen G. White, p. 18.

35 Ibid., p. 19.

36 White, Testemunhos para a Igreja, v. 1, p. 13.

37 Idem, Life Sketches of Ellen G. White, p. 29.

38 Idem, Testemunhos para a Igreja, v. 1, p. 13.

39 Ibid., p. 29.

40 Ellen G. White, O Desejado de Todas as Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1990), p. 483.

41 Richard W. Schwarz e Ffloyd Greenleaf, Portadores de Luz: história da Igreja Adventista do Sétimo Dia (Engenheiro Coelho, SP: Imprensa Universitária Adventista, 2009), p. 182.

42 Jerry Allen Moon, W. C. White and Ellen G. White: The Relationship Between the Prophet and Her Son, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 19 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993), p. 82.

43 Ellen G. White, Mensagens Escolhidas (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1996), v. 3, p. 178.

44 Idem, carta 82, 1888, em White, Ellen White: Woman of Vision, p. 264.

45 Ibid., p. 257.

46 Ibidem.

47 Erik Erikson, Identidade, Juventude e Crise (Rio de Janeiro: Guanabara, 1987), p. 14.

48 Calvin Stanley Hall, Gardner Lindzey e John B. Campbell, Teorias da Personalidade (Porto Alegre, RS: Artmed, 2000), p. 173.

49 George R. Knight, A Mensagem de 1888 (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1998), p. 23.

50 Idem, Em Busca de Identidade: o desenvolvimento das doutrinas adventistas do sétimo dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2005), p. 92.

51 Ibidem.

52 Para uma melhor compreensão da questão das leis dominicais e sua influência no espírito dos debates de Minneapolis, ver: Knight, A Mensagem de 1888, p. 56-57, 121-125; idem, Em Busca de Identidade, p. 86-89, 91-93.

53 Ibid., p. 92

54 Idem, A Mensagem de 1888, p. 26.

55 Ibid., p. 30.

56 Ibid., p. 26, 28.

57 Ibid., p. 28, 29.

58 Carta de Ellen G. White E. J. Waggoner e A. T. Jones, 18 de fevereiro de 1887.

59 Knight, Uma Igreja Mundial, p.105.

60 Idem, A Mensagem de 1888, p. 30.

61 Idem, Em Busca de Identidade, p. 93-95.

62 Ibid., p. 93.

63 Carta de Ellen G. White a William M. Healey, 9 de dezembro de 1888.

64 Herbert E. Douglass, Mensageira do Senhor: o ministério profético de Ellen G. White (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000), p. 235.

65 Ellen G. White, carta a George I. Butler, de 5 de abril de 1887.

66 Walter D. Mignolo, Histórias Locais, Projetos Globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar (Belo Horizonte: UFMG, 2003), p. 104.

67 Ibid., p. 35.

68 Ibid., p. 106.

69 Ellen G. White, Review and Herald, 22 de março de 1887.

70 Mignolo, Histórias Locais, Projetos Globais, p. 217.

71 Knight, A Mensagem de 1888, p. 37.

72 White, O Desejado de Todas as Nações, p. 309-310.

73 Carta de George. I. Butler a Ellen G. White, 1 de outubro de 1888.

74 Knight, A Mensagem de 1888, p. 59.

75 Cristina Contrera, “Apuntes sobre algunas ideas tratadas por el Prof. Boaventura de Souza Santos”, http://ipes.anep.edu.uy/documentos/curso_dir_07/produccion/Boa.pdf, acessado em 29 de abril de 2008. Uma compreensão da “sociologia das ausências” pode ser obtida em Boaventura de Sousa Santos, “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, em Boaventura de Sousa Santos, org., Conhecimento Prudente para uma Vida Decente: um discurso sobre as ciências revisitado (São Paulo: Cortez, 2004), p. 777-821.

76 Santos, “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, p. 780.

77 Ellen G. White, carta a William M. Healey, 9 de dezembro de 1888.

78 Knight, A Mensagem de 1888, p. 26.

79 Ibid., p. 46.

80 Ellen G. White, manuscrito 55, 1890.

81 Idem, manuscrito 24, 1888.

82 Idem, Testemunhos para Ministros e Obreiros Evangélicos (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1993), p. 79.

83 Ibid., p. 97.

84 Boaventura de Sousa Santos, “Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes”, Revista Crítica de Ciências Sociais 78 (2007). Disponível em http://www.ces.uc.pt/bss/documentos/Para_alem_do_pensamento_abissal_RCCS78.pdf, p. 3, acessado em 23 de abril de 2008.

85 Santos, “Para além do pensamento abissal”, p. 4.

86 Essas cinco lógicas são desenvolvidas em Santos, “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, p. 787-789. Ver também Contrera, “Apuntes sobre algunas ideas tratadas por el Prof. Boaventura de Souza Santos”.

87 Knight, Em Busca de Identidade, p. 93-94.

88 Idem, A Mensagem de 1888, p. 36.

89 Idem, Meeting Ellen White, p. 63.

91 Ibid., p. 38.

92 Ibid., p. 27.

93 Pioneer Press, 17 de outubro de 1888, em Knight, A Mensagem de 1888, p. 26.

94 Contrera, “Apuntes sobre algunas ideas tratadas por el Prof. Boaventura de Souza Santos”.

95 Darcy Ribeiro, O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil (São Paulo: Companhia de Bolso, 2007), p. 15.

96 Knight, Uma Igreja Mundial, p. 94.

97 Douglass, Mensageira do Senhor, p. 64.

98 Bull e Lockhart, Seeking a Sanctuary, p. xiii.


Fonte: Revista Parousia, 1° e 2° Semestre de 2009, UNASPRESS

PDF: As singularidades de Ellen G. White: reflexões sócio-culturais sobre uma norte-americana notável, com ênfase na crise de 1888