A natureza de Cristo:
a questão soteriológica

Kwabena Donkor, Ph.D.
Biblical Research Institute, Washington, DC.

Resumo: O presente artigo trata da natureza de Cristo à luz da doutrina da salvação. O autor avalia as conexões soteriológicas envolvidas na rejeição pela igreja cristã de algumas das principais heresias cristológicas dos primeiros séculos. Em seguida, demonstra como a compreensão da obra salvífica de Cristo ajuda a definir se sua natureza era a que Adão possuía antes da queda (pré-lapsariana) ou depois da mesma (pós-lapsariana). A conclusão do trabalho emerge da análise de textos bíblicos e de Ellen G. White referentes ao assunto, bem como do significado e implicações de certos termos e expressões centrais à discussão.

Abstract: This article deals with the nature of Christ in the light of the salvation doctrine. The author evaluates the soteriological connections involved in the rejection by the Christian church of some of the main Christological heresies of the first centuries. Next, it demonstrates how the understanding of the salvific work of Christ helps to define whether his nature was that of Adam had before the Fall (pre-lapsarian) or after it (post-lapsarian) the conclusion of the study emerges of the analysis of bible texts and references of Ellen G. White on this topic, as well as the meaning and implications of some central terms and expressions to the discussion.

Introdução

É muito evidente nas Escrituras que os seguidores de Jesus o reconheciam como Emanuel, “Deus conosco”.1 Seus seguidores tinham uma crença firme de que nele haviam encontrado o próprio Yahweh. A reflexão neotestamentária sobre essa experiência e suas implicações conduziu à opinião de que Ele é tanto Deus quanto Salvador (2Pe 1:1). Tão comumente era Jesus avaliado como Messias ou Cristo, que a palavra “Cristo” se tornou um nome pessoal.2 Era a asserção dos escritores do Novo Testamento de que Jesus de Nazaré é divino.

A convicção inequívoca dos escritores do Novo Testamento no que concerne à divindade de Jesus encontrou um destino diferente entre as mentalidades judaica e grega. Algumas pessoas de herança judaica, com uma estrita formação monoteísta, evoluíram em seu pensamento chegando a manter o que tem sido chamado de opinião adocionista. Esta concepção, defendida pelos ebionitas, “compreendia a Jesus como um mero homem que, por escrupulosa observância da lei, foi justificado e conseqüentemente se tornou o Messias”.3Por outro lado, a mentalidade grega, imbuída de racionalismo, imaginava o aparente paradoxo divino-humano em termos metafísicos. Para eles, era importante decidir sobre a identidade ontológica de Jesus de Nazaré. Essas preocupações gregas reforçam as várias opiniões docetistas. Segundo o ponto de vista docético, o Cristo divino não tinha um corpo humano real; era apenas uma aparência, um fantasma; sendo que Cristo morreu, então Ele não era Deus, e se Ele era Deus, então não morreu.

Essas objeções judaicas e gregas resultaram em grandes heresias no início da história do pensamento cristão. Desejo examinar brevemente quatro dessas primitivas heresias para fazer uma observação significativa: o acompanhamento das controvérsias resultou em concepções particulares de salvação. Faço esta observação com o objetivo de explorar como essas duradouras controvérsias podem animar o debate dentro da comunidade de fé adventista. A hipótese subjacente ao enfoque que estou aqui seguindo é a de que a discussão cristológica na comunidade adventista pode ser iluminada prestando-se mais atenção aos respectivos pontos de vista soteriológicos.

A natureza de Cristo na história do pensamento cristão

Tenho observado que as controvérsias sobre a natureza de Cristo foram acompanhadas por opiniões particulares de salvação. Realmente podemos afirmar que as implicações soteriológicas dos vários pontos de vista mantidos sobre a natureza de Cristo alimentavam as controvérsias cristológicas. Testarei esta observação reexaminando as quatro grandes controvérsias da história cristã. Antes de fazê-lo, devo observar que as tendências adocionista e docetista já haviam se consolidado em duas escolas de pensamento: as cristologias antioquinas e alexandrinas, respectivamente. Essas duas escolas cristológicas dominantes estavam no centro dos debates cristológicos. A escola antioquina, originada em Antioquia, Síria, parece ter sido influenciada pela mentalidade judaica, onde a humanidade de Jesus era enfatizada exageradamente a ponto de negar a sua divindade. A cristologia alexandrina, porém, que se originou em Alexandria, um centro de cultura grega, enfatizava a divindade de Jesus a ponto de obscurecer a distinção entre a divindade e a humanidade.

A controvérsia ariana

A controvérsia ariana, desencadeada por Ário, um popular presbítero da igreja de Alexandria (falecido em 335 d.C.), centralizava-se nas idéias expressas por ele que pareciam refletir as opiniões da escola antioquina de pensamento. Ário, comprometido com a idéia grega filosoficamente influenciada de que Deus é indiferenciado, argumentava que Jesus, o Filho ou Logos, tinha de ser uma criatura e, portanto, deve ter tido um princípio. Como ele se expressa,

o que afirmamos e pensamos e temos ensinado e continuamos ensinando; que o Filho não é congênito, nem parte do congênito em nenhum sentido, nem é ele derivado de alguma substância [...] e antes que fosse gerado, ou criado, ou nomeado, ou estabelecido, ele não existia, porque não era congênito. Somos perseguidos porque afirmamos que o Filho tem um princípio, mas Deus é sem princípio.4

Portanto, o ponto de partida de Ário é ontológico, significando que termos como o “Filho” não devem ser interpretados para definir a natureza essencial de Jesus.

A conexão soteriológica. O principal opositor de Ário, o pai da igreja Atanásio, revelou em sua oposição que, embora Ário argumentasse a partir de uma perspectiva ontológica, a essência do debate era soteriológica. Atanásio afirmava que a salvação só pode ser trazida à humanidade por alguém que é verdadeiramente Deus.5É verdade que a opinião particular de Atanásio quanto à salvação, em que a humanidade é participante da natureza divina, estava na essência do seu argumento; contudo, a posição central da questão da salvação para o debate cristológico é inegável. Devemos lembrar-nos de que a Igreja rejeitou o ponto de vista de Ário no Primeiro Concílio Ecumênico (325 d.C. em Nicéia), decidindo que Jesus era gerado do Pai e da mesma substância do Pai. O concílio, portanto, reconheceu a divindade de Jesus.

Apolinarismo

A declaração nicena da divindade de Jesus deixou sem resposta a indagação de como sua unidade como o Pai seria mantida. Apolinário estava preocupado em confirmar o ponto de vista niceno e desenvolver uma solução que preservasse a integridade de Jesus, isto é, integrasse realmente o divino e o humano contra a escola antioquina, que tendia a criar duas pessoas.

Apolinário formulou sua solução com base na antropologia platônica, que compreendia a pessoa humana como consistindo de três entidades substanciais: corpo, alma e espírito. Sua proposição era a de que na encarnação o corpo e a alma de Jesus eram de natureza humana, enquanto que o Logos ocupava seu espírito.

A conexão soteriológica. Conquanto a solução ontológica de Apolinário parecesse resolver a questão acerca da identidade de Jesus, como na controvérsia ariana o problema soteriológico se tornou o teste para sua aceitação. Além de sua tendência docetista, a opinião apolinarista foi também criticada por não refletir corretamente o ponto de vista cristão de que Jesus é o portador da salvação.6 A idéia era a de que aquilo que o Logos não assumiu na encarnação, neste caso o “espírito”, o Logos não podia redimir. O ponto de vista foi explicitamente declarado por Gregório de Nazianzo como segue: “Se alguém pôs nele a sua confiança como um homem sem uma mente humana, ele mesmo está desprovido de mente e indigno da salvação. Porque o que ele não assumiu ele não curou; é o que está unido à sua divindade que é salvo.”7 O ponto de vista de Apolinário foi rejeitado no Segundo Concílio Ecumênico (em Constantinopla, 381 d.C.), confirmando a posição nicena.

A controvérsia de Nestório

Deve-se lembrar que sustentando o ponto de vista niceno, consistentemente reconhecido nas controvérsias, estava a cristologia alexandrina. Ao contrário da cristologia antioquena, que tendia a criar duas pessoas, a tendência da alexandrina era a de obscurecer a distinção entre o divino e o humano. A cristologia alexandrina insistia em uma verdadeira comunicação peculiar de duas naturezas, doutrina que Nestório não podia aceitar, uma vez que para ele esta fundia as naturezas divina e humana. Nestório procurou corrigir a percepção antecedente; daí sua oposição ao título de “Portadora de Deus” [ou Mãe de Deus] conforme aplicado a Maria. Para ele, tal caracterização não enfatizava suficientemente a integridade das duas naturezas. Nestório procurou manter a integridade das naturezas afirmando que a união entre a divindade e a humanidade era uma união voluntária. A união é voluntária em dois sentidos: a união resulta da livre vontade de Deus; a vontade da natureza humana concorda com a vontade divina.8

A conexão soteriológica. O ponto de vista de Nestório foi rejeitado no Terceiro Concílio Ecumênico reunido em Éfeso em 431 d.C. como dividindo Jesus em duas pessoas. Todavia, a subentendida dimensão soteriológica é significativamente notada por Grenz:

No fundamento da posição nestoriana jaz outra heresia, a antropologia desenvolvida por Pelágio. Segundo a opinião teológica antagônica de Agostinho, a pessoa humana é dotada por ocasião do nascimento de graça suficiente para reforçar a vontade humana em sua batalha contra o pecado, o qual, por sua vez, não é uma condição do ser mas jaz inteiramente na ação humana. Devido a esse dom, o indivíduo poderia teoricamente atingir a perfeição. Nestório viu essa perfectível substância humana revelada em Jesus. O homem Jesus empregou a dotação natural da graça sem falhar. Este exercício de sua livre vontade efetuou a união voluntária entre Jesus e o Logos.9

A controvérsia eutiquiana

Êutiques, nome pelo qual é conhecida a controvérsia, acusou Nestório de dividir Jesus em duas naturezas. Sua própria solução era insistir em que Jesus possuía somente “uma natureza” (donde, monofisismo), natureza que, afinal, nem era humana nem divina. O eutiquianismo foi rejeitado no Quarto Concílio Ecumênico, realizado em Calcedônia em 451 d.C., e as duas naturezas de Jesus foram reconhecidas sem confundir, mudar, dividir ou separar a ambas.10

A conexão soteriológica. O que é importante para o propósito deste debate foram as repercussões de Calcedônia com respeito à salvação. Os monotelistas, baseando-se em Calcedônia, concluíram que Jesus tinha somente uma vontade, a saber, a vontade do Logos. Em outras palavras, a obediência de Jesus era o resultado da força impulsora do Logos. Aqui, outra vez, como na controvérsia apolinarista, a Igreja primitiva aplicou o teste soteriológico para rejeitar a posição monotelista, argumentando que “a redenção completa demanda uma completa encarnação, inclusive a concepção de uma vontade humana”.11

Conclusão

É muito instrutivo notar que nessas primeiras controvérsias o teste da ortodoxia, de qualquer ponto de vista, ontologicamente, foi decidido em relação às suas implicações soteriológicas, ou seja, suas implicações a favor da salvação. Em outras palavras, embora as controvérsias parecessem centralizar-se no “ser” de Jesus, em última instância, a questão significativa era como esse “ser” se relacionava com a nossa salvação. Como pode esta conclusão trazer algum esclarecimento sobre o problema da natureza de Cristo no atual pensamento adventista? É possível que, afinal de contas, o debate cristológico seja realmente um assunto acerca de opiniões sobre salvação?

A natureza de Cristo no pensamento adventista

O debate cristológico entre os adventistas tem se dividido nos termos de se Jesus, ao tornar-se homem, assumiu uma natureza “caída” ou “não caída”12 [pré ou pós-lapsariana]. Como nas primeiras controvérsias da igreja apostólica, o debate sobre a natureza de Cristo parece centralizar-se no “ser” de Cristo, que as opiniões antagônicas esperam estabelecer baseadas na exegese de textos relevantes. Todavia, ao contrário dos mais antigos debates, as posições “caída” e “não caída” do pensamento adventista concentram-se na natureza da humanidade de Jesus, sem tratar explicitamente da relação entre sua divindade e humanidade. Minha discussão, portanto, terá este reduzido enfoque. Como nossa compreensão da salvação nos ajuda a definir as questões “ontológicas”? No restante desta apresentação desejo analisar as posições “caída” e “não caída” com respeito à sua subjacente soteriologia e antropologia (explícitas ou implícitas). Ademais, procurarei mostrar como os comentários de Ellen G. White podem prestar algum esclarecimento sobre a análise.

A natureza humana de Jesus: caída?

O argumento fundamental para o ponto de vista da “natureza caída” [ou pós-lapsariana] é o de que Jesus de alguma forma assumiu a carne pecaminosa caída sem ser um pecador. Esta opinião baseia-se na premissa de que “uma pessoa nascida com carne pecaminosa não precisa ser um pecador”.13 Por carne pecaminosa se quer dizer “a condição humana em todos os seus aspectos, conforme afetada pela queda de Adão e Eva”.14 O grande princípio que serve de base para a posição “caída” é o de que o testemunho dos escritores do Novo Testamento sugere que Jesus não tinha nenhuma vantagem física, emocional ou moral sobre seus contemporâneos.15 Parece aceitável concluir, partindo da perspectiva dos defensores da “natureza caída”, que tanto quanto diz respeito à humanidade de Jesus, Ele era exatamente semelhante a qualquer ser humano depois de Adão e Eva. Estas convicções fundamentais da posição da “natureza caída” são de natureza ontológica. Mas que possível visão de salvação confere tal ontologia? Explorarei estes assuntos. O motivo pelo qual estou escolhendo enfatizar o problema soteriológico, em vez de ontológico, é o de que, em minha opinião, o primeiro é menos inviável na Bíblia.

Duas interrogações básicas podem ser feitas à posição da “natureza caída”. Primeira: é biblicamente exato argumentar que a carne pecaminosa não pode ser igualada ao pecado? Segunda: é correto afirmar que Jesus em sua humanidade era exatamente como nós depois da queda?

Nascido com carne pecaminosa mas não um pecador. Várias passagens escriturísticas são reunidas em apoio à idéia de que Jesus nasceu com carne pecaminosa. O nascimento virginal de Jesus (Mt 1:16, 18-25; Lc 1:26-38; 3:23); sua autodescrição como Filho do homem (Mt 8:20; 24:27); e a analogia Adão/Cristo de Paulo (Rm 5) são usados para apoiar a solidariedade ou unidade de Jesus com a raça humana. Esta solidariedade, porém, é interpretada ontologicamente; portanto, a noção de hereditariedade se destaca nestes argumentos. Desse modo, no que concerne ao nascimento virginal, observa Gage: “Nenhuma evidência bíblica sugere que a corrente de hereditariedade humana foi interrompida entre Maria e Jesus”16;além disso, o segundo Adão “é um descendente hereditário, nascido de mulher”.17 Semelhantemente, passagens-chaves de Hebreus 2 são tratadas nos termos da solidariedade ou unidade ontológica entre Jesus e os seres humanos pós-queda. Assim, “todos vêm de um…” (v. 11) significa hereditariedade humana comum; “carne e sangue” (v. 14) significa a mesma natureza; e “em seu mais imediato e óbvio sentido, os versos 16-18 parecem afirmar que Cristo assumiu a natureza humana comum a toda a humanidade pós-Queda”.18

A próxima série de argumentos em apoio da opinião de que Jesus nasceu com carne pecaminosa é um exame de textos que especificamente usam as palavras “pecaminosa” e “carne” em relação a Ele. Primeiramente, argumenta-se que em alguns empregos paulinos da palavra sarx, particularmente Romanos 8:3, embora a palavra seja moralmente neutra, “provê o alicerce e material em que o mal pode operar”.19 Sarx, portanto, segundo este ponto de vista, é a condição humana caída dada a todos os homens e mulheres em seu nascimento, embora ninguém seja considerado culpado ou responsável pela condição. Gage cita Anders Nygren com aprovação. Com referência a Romanos 8:3, observa Nygren: “Ele partilhou de todas as nossas limitações. Estava sob os mesmos poderes de destruição. Por meio da ‘carne’ surgiam para ele as mesmas tentações que para nós.”20

Apesar do fato de que Jesus tinha as mesmas tendências e desvantagens comuns a toda a espécie humana, Ele não pecou. Referindo-se a Jesus, escreve Gage: “Ele tinha a faculdade da escolha e a hereditariedade que a enfraquece e desencaminha. Ele tinha uma natureza na qual as tentações comuns a homens e mulheres podiam encontrar atração. Mas em Jesus o mal não encontrou nenhuma resposta.”21 A vitória de Jesus sobre o pecado tem implicações para nós. Gage interpreta Hebreus 4:15 no contexto do grande conflito, concluindo que “porque Jesus não pecou, nenhum homem deve pecar”.22 Isto é, sendo que Jesus foi feito como seus irmãos em todos os sentidos e foi tentado como somos, contudo sem pecado, nós também podemos viver sem pecar.

A natureza humana de Jesus: não caída?

O ponto de vista da “natureza não caída” argumenta primariamente a partir da natureza do pecado. Se o pecado fosse simplesmente uma questão de atos, então seria possível a compreensão de Jesus como nascido com carne pecaminosa, sem, contudo, ser um pecador. Mas partindo da perspectiva da posição da “natureza não caída”, “simplesmente não é verdade que o pecado não está presente até que a pessoa cometa o primeiro ato pecaminoso. Os homens são nascidos pecadores.”23 Portanto, Jesus não podia ter nascido com carne pecaminosa.

Deve ser observado que, ao contrário da opinião da “natureza caída”, que argumenta partindo da ontologia para a soteriologia, a posição da “natureza não caída” segue o caminho oposto, operando a partir da hamartiologia/soteriologia para a ontologia. Mas é biblicamente exato afirmar que o pecado não é consumado apenas em atos? É biblicamente correto dizer que Jesus era diferente, ontologicamente, do restante da humanidade no nascimento? A resposta a estas duas interrogações básicas deve habilitar-nos a desenvolver a posição da “natureza não caída”.

Jesus não nasceu com carne pecaminosa por causa da natureza do pecado. A posição da “natureza não caída” enfatiza grandemente o conceito teológico do pecado original. Partindo de sua perspectiva, todos os seres humanos pós-queda participam do pecado original, que é definido primeiramente como a ruptura de um relacionamento entre o homem e Deus (Rm 14:23), o que então leva à perpetração de atos iníquos (1Jo 3:4).24

Romanos 5:12-21 é apresentado como uma passagem-chave na defesa do pecado original. Rand conclui desta passagem que

a morte, ou a condenação não é transmitida para cada pessoa somente por causa do seu próprio pecado. Isto também o faz. Mas em um sentido profundo, a morte passa a todos os homens por causa do pecado de Adão, ou rompe o relacionamento com Deus (que o pecado de Adão afeta toda a raça é mencionado cinco vezes nos versos 15-19). Simplesmente não é verdade que o pecado não está presente até o primeiro ato pecaminoso da pessoa. Os homens são nascidos  pecadores. “A morte reinou” (v. 14) a partir do pecado de Adão. Os bebês morrem antes de pecarem conscientemente.25

Rand desenvolve o argumento a favor do pecado original baseado em Salmos 51:5, e conclui que todo ser humano, exceto Cristo, é nascido pecador.26Contudo, ele distingue este conceito bíblico de pecado original do conceito católico romano que imputa a culpa a cada ser humano nascido baseando-se na idéia de que cada um estava seminalmente presente em Adão quando ele pecou. Tem-se a impressão de que a posição da “natureza não caída” também edifica sobre um princípio de solidariedade ou unidade, embora não ontologicamente, entre Adão e a raça humana pós-queda.

A natureza de Jesus foi sem pecado porque Ele era singular. A posição da natureza “não caída” defende a singularidade de Jesus, ontologicamente e de outra forma, por um exame de dois importantes termos gregos aplicados a Jesus: monogenēs e prōtotokos. Primeiro, todos os nove empregos do termo monogenēs no Novo Testamento são examinados para mostrar que em suas cinco aplicações a Jesus (Jo 1:14, 18; 3:16, 18; 1Jo 4:9) ele significa “singular”, e “um de uma espécie”. Esta singularidade é interpretada cristologicamente significando que “sua singularidade consistia não somente na maneira como ele nasceu (sem pai humano) mas com que natureza ele nasceu (sem pecado humano).27 Segundo, os empregos da palavra prōtotokos com referência a Cristo (Hb 1:6; Rm 8:29; Cl 1:15, 18; Ap 1:5) produzem os mesmos resultados de singularidade com especial referência à missão.

Jesus não veio em carne pecaminosa mas na semelhança de carne pecaminosa. Como acontece com a posição da “natureza caída”, o ponto de vista da “natureza não caída” examina Romanos 8:3 mas chega à conclusão oposta. Rand mostra que não somente em Romanos 8:3, mas também em Filipenses 2:7 e Hebreus 2:7, o uso do grego homoiōma ou homoioō (semelhança) em vez de isos (mesmo) sugere que “Jesus era apenas semelhante a outros seres humanos em ter um corpo humano físico afetado pelo pecado, mas não o mesmo que outros seres humanos, porque somente Ele era impecável em sua relação espiritual com Deus”.28

Avaliando os dois pontos de vista

A avaliação dos dois pontos de vista sobre a natureza de Cristo será empreendida, em primeiro lugar, dando uma segunda olhada para os textos escriturísticos fundamentais que servem como seus respectivos pontos de partida, e, em segundo, avaliando suas opiniões sobre salvação. Nesta avaliação serão empregadas passagens relevantes do Espírito de Profecia.

A posição da “natureza caída”

Em minha visão geral da posição da natureza caída chamei a atenção para dois importantes argumentos escriturísticos: aqueles que se relacionam com a unidade ontológica de Jesus conosco e os textos sobre “carne” ou “carne pecaminosa”. O que pode ser dito acerca da interpretação destes textos pela posição da natureza caída?

Primeiro, a analogia Adão/Cristo. No mínimo, podemos dizer que a unidade ontológica talvez não seja a melhor ou a única interpretação possível. F. F. Bruce, por exemplo, compreende o conceito hebraico de personalidade corporativa para destacar o argumento de Paulo em Romanos 5:12-21. Em outras palavras, para Paulo, Adão era mais do que um personagem histórico. Sim, ele foi o primeiro homem, mas ele foi também a “humanidade”.29 Contrário à hereditariedade da posição  da natureza caída, a solidariedade ontológica, observa Bruce: “Não é simplesmente porque Adão é o ancestral da espécie humana que se diz que todos pecaram em seu pecado (doutra forma poder-se-ia argumentar que porque Abraão creu em Deus todos os seus descendentes foram necessariamente envolvidos em sua crença); é porque Adão é a raça humana.”30

William Barclay concorda com a interpretação de Bruce. Embora ele admita a plausibilidade da interpretação de que o que herdamos de Adão é a tendência para o pecado (uma idéia ontológica), Barclay insiste que isto não é o que Paulo queria dizer aqui. Na opinião de Barclay, deveria ser dada à passagem o que ele chama de interpretação realista, “a saber, que por causa da unidade da raça humana, toda a humanidade realmente pecou em Adão. Esta idéia não era estranha para um judeu; era a crença real dos pensadores judeus.”31

Em segundo lugar, Hebreus 2:14 declara que Jesus participou de carne e sangue. Embora o texto basicamente fale de Jesus participando da natureza humana, por si mesmo não caracteriza exaustivamente a humanidade de Jesus. Se compreendemos a natureza humana de Jesus como uma exata participação ontológica em todos os aspectos da vida humana, como faz a posição da natureza caída, então Ele deve ter experimentado provações e enfrentado tentações da maneira como todos nós. Falando sobre a tentação escreve Tiago: “Cada um é tentado pela sua própria cobiça, quando esta o atrai e seduz” (Tg 1:14). Sobre este ponto, Grenz observa que sabemos pelos evangelhos que Jesus não era atraído para o pecado desta maneira. Então ele extrai a implicação ontológica:

Neste sentido podemos afirmar a… posição de que Jesus estava livre da mancha do pecado original, que é proveniente da propensão para o pecado que todos os seres humanos herdam de Adão… Jesus não era atraído para o pecado por um mau desejo inerente dentro de sua natureza humana.32

A conclusão de Grenz é contrária a Hebreus 4:15, onde se afirma que Jesus foi tentado em todos os pontos como nós somos? Não necessariamente. Hebreus 4:15 simplesmente declara que Jesus foi tentado tal como os seres humanos são tentados. Tinha Jesus que ter a má propensão em sua natureza humana a fim de ser tentado como são os seres humanos? Não, Adão foi tentado humanamente, mas ele não tinha as más propensões quando foi tentado.

Em terceiro lugar, o que dizer de Romanos 8:3? Gage citou Nygren com aprovação e disse que Jesus partilhou de todas as nossas condições. Ostensivamente, isto deve incluir nossa propensão para o pecado, sendo que “da ‘carne’ surgia para Ele as mesmas tentações que para nós”.33 Aqui Bruce novamente pensa que isto estaria incorreto em vista do fato de Paulo, que claramente ensinou que Jesus “não conheceu pecado” (2Co 5:21), não dizer que Jesus veio “em carne pecaminosa”, sendo que em sua opinião isto “poderia indicar que havia pecado nele”.34 Paulo pretende apagar tal inferência com a frase “em semelhança de carne pecaminosa”.

Deve ser notado que a posição caída também crê que Jesus nunca pecou. Sendo este o caso, parece que eles são capazes de reter esta crença e dizer, ao mesmo tempo, que Cristo veio com carne pecaminosa tendo por base sua noção de pecado. O pecado parece consistir exclusivamente de ações, sendo que Jesus partilhou de todas as nossas condições, incluindo o mau desejo inerente que atrai a tentação, não tendo sido, todavia, um pecador.

Ellen G. White sobre a condição do “ser” de Jesus

O Espírito de Profecia presta algum esclarecimento sobre a condição ontológica da natureza humana de Cristo, particularmente no que se refere à sua alegada solidariedade ontológica com os seres humanos pós-queda? Apenas citarei, sem muito comentário, algumas referências sobre o assunto.

1. “A encarnação de Cristo sempre tem sido, e sempre permanecerá um mistério. O que está revelado é para nós e para nossos filhos, mas que cada ser humano seja advertido o terreno de fazer a Cristo completamente humano, tal como um de nós mesmos, porque isto não pode ser.”35

2. “Ele é um irmão em nossas fraquezas, mas não em possuir idênticas paixões. Como o Impecável, sua natureza recuava do mal.”36.

3. “Por causa do pecado sua [de Adão] posteridade nasceu com propensões inerentes de desobediência. Mas Jesus Cristo era o unigênito Filho de Deus. Ele tomou sobre si a natureza humana, e foi tentado em todas as coisas como a natureza humana é tentada. Ele poderia ter pecado; Ele poderia ter caído, mas nem por um momento houve nele uma má propensão.”37

4. “Ele era um poderoso suplicante, não possuindo as paixões de nossa natureza humana caída, mas cercado de semelhantes fraquezas, tentado em todas as coisas como nós somos. Jesus suportou a agonia que exigia auxílio e apoio de Seu Pai.”38

Muito claramente, Ellen G. White não via a natureza humana de Cristo como sendo exatamente como a nossa. Ao menos tanto quanto diz respeito à propensão para o pecado Ele não estava em completa solidariedade ontológica com nossa pecaminosa e depravada natureza.

A despeito destas claras afirmações já citadas, outras passagens parecem dar a impressão de que Cristo herdou uma natureza humana caída e pecaminosa. Considere, por exemplo, a seguinte:

A história de Belém é inexaurível. Nela se acham ocultas as “profundidades das riquezas, tanto da sabedoria como da ciência de Deus” (Rm 11:33). Maravilhamo-nos do sacrifício do Salvador em permutar o trono do Céu pela manjedoura, e a companhia dos anjos que o adoravam pela dos animais da estrebaria. O orgulho e presunção humanos ficam repreendidos em sua presença. Todavia, esse passo não era senão o princípio de sua maravilhosa condescendência. Teria sido uma quase infinita humilhação para o Filho de Deus, revestir-se da natureza humana mesmo quando Adão permanecia em seu estado de inocência, no Éden. Mas Jesus aceitou a humanidade quando a raça havia sido enfraquecida por quatro mil anos de pecado. Como qualquer filho de Adão, aceitou os resultados da operação da grande lei da hereditariedade. O que estes resultados foram, manifesta-se na história de seus ancestrais terrestres. Veio com essa hereditariedade para partilhar de nossas dores e tentações, e dar-nos o exemplo de uma vida impecável.39

Como devemos lidar com tal declaração em face do que parece ser esmagadora evidência em seus escritos no que concerne à ausência de propensão para o mal na natureza humana de Cristo? Erwin Gane argumenta que a menos que estejamos dispostos a afirmar que Ellen G. White se contradiz, somos obrigados a interpretar a passagem de alguma outra maneira. Da sua parte, Gane aplica os efeitos dos 4 mil anos sobre a humanidade de Jesus à sua dimensão física.40

Gane não é inexato nesta sugestão quando consideramos a seguinte declaração da Sra. White: “Ele é um irmão em nossas fraquezas, mas não em possuir idênticas paixões. Como o Impecável, sua natureza recuava do mal.”41 Nesta passagem, paixão se relaciona com “natureza”, que em E. G. White, conforme Gane mostra cuidadosamente, se trata de sua natureza espiritual, distinta da natureza física e intelectual do homem.42 Nisso, Cristo é diferente de nós. Por outro lado, Cristo era semelhante a nós em nossas fraquezas, que, neste caso, devem ser o que fica da natureza humana quando o espiritual é retirado; a saber, as fraquezas físicas.43

A conexão soteriológica no ponto de vista da “natureza caída”

A avaliação soteriológica da posição natureza caída deve iniciar-se com sua opinião de pecado. O ponto de vista de que “possuir carne pecaminosa não torna necessariamente a pessoa um pecador” já foi examinado e demonstrado como biblicamente incorreto. A noção, porém, incorpora um conceito específico de pecado, podendo ser justificada somente se o pecado for definido em termos de ações. Em poucas palavras, parece que esta é a opinião de pecado que fundamenta a posição da “natureza caída”, conforme apresentada por Gage.

Uma ação que focalize a hamartiologia [estudo do pecado] tende a conduzir a uma soteriologia perfeccionista que, no mínimo, parece ser sugerida em alguns lugares na dissertação de Gage. Tal é o caso, por exemplo, quando ele diz: “porque Jesus não pecou, nenhum homem deve pecar”.44 Semelhantemente, sua citação de C. E. B. Cranfield sobre o método de Cristo em vencer parece chegar muito perto de uma opinião de salvação perfeccionista e legalista. Escreve Cranfield:

A vida de Cristo antes do seu ministério e morte reais não foi apenas uma posição onde estivera o Adão não caído, sem se render à tentação diante da qual Adão sucumbiu, mas uma questão de começar de onde nós começamos, sujeito a todas as más pressões que herdamos, e usar o completamente inflexível e inadequado material de nossa natureza corrupta para desenvolver uma perfeita e impecável obediência (ênfase minha).45

A interpretação de Gage de Hebreus 2:10 tem o mesmo tom perfeccionista. Para ele, as expressões “pioneiro da salvação” humana e “aperfeiçoado por meio do sofrimento” significam que Jesus “ergueu-se triunfante na mesma arena em que seus homólogos humanos têm caído, não empregando nenhuma outra arma que homens e mulheres caídos não tenham à sua disposição.”46 Donald Guthrie, porém, interpreta a frase pioneiro da salvação como uma figura de linguagem. “O pioneiro, neste sentido, é mais do que um exemplo para outros seguirem. Sua missão é prover a base sobre a qual a salvação pode ser oferecida a outros.”47 Parece, contudo, que em sua soteriologia Gage apresenta Cristo mais como um modelo ou exemplo do que como a fonte de nossa salvação. Note, por exemplo, a seguinte citação:

Seu [de Jesus] desenvolvimento moral era um exemplo de como todos os homens e mulheres desenvolveriam um caráter como o seu. Eles seriam aperfeiçoados, aprendendo a obediência no meio de difíceis decisões. Devem escolher a vontade de Deus e rejeitar a sedução das tentações quer de dentro ou de fora (cf. a ênfase sobre o papel da vontade com a união voluntária de Nestório)48.

À semelhança do nestorianismo, e realmente como a escola antioquina, a posição da “natureza caída”, tecnicamente mascara uma antropologia pelagiana. É nesta antropologia e sua concomitante soteriologia que eles parecem dar forma à sua cristologia da “natureza caída”.

A posição da “natureza não caída”

Analisando a posição da “natureza não caída”, conforme apresentada por Rand, notei três pontos-chaves escriturísticos. O que pode ser dito acerca destes pontos ao avaliarmos esta opinião?

Primeiro, a opinião da natureza do pecado. Parece muito exato, biblicamente, definir o pecado além de ações para incluir também a natureza humana pós-queda, de sorte que possuir natureza pecaminosa é ser um pecador. Grenz pesquisa os vários termos usados para pecado na Bíblia, e depois de concluir que o mais vastamente usado no Novo Testamento é hamartia ele observa:

O uso de hamartia no Novo Testamento descreve a difícil situação humana como uma situação complexa. [...] Hamartia pode se referir ao pecado como um ato específico. Mas, além disso, os autores do Novo Testamento falam de um poder ou força operante na esfera humana. Como uma estranha realidade que nos mantém em seu controle, o pecado exerce domínio sobre os indivíduos não apenas externamente, mas também internamente. Por conseguinte, hamartia também denota a dimensão imperfeita e interna da pessoa humana.49

Segundo, a singularidade de Jesus. O que é de importância em nossa avaliação não é simplesmente a correção técnica de definir monogenēs como um de uma espécie. O que tem relevância para nós é a conexão cristológica. O estudo de Dale Moody da tradução de João 3:16 na Revised Standard Version permanece muito conclusivo. Moody nota que “o significado de monogenēs nos escritos joaninos é o epítome da Cristologia”.50 Ele observa que dois aspectos de monogenēs declarados em 1 João e expandidos no Evangelho de João são: como revelador (1Jo 4:8/cf. Jo 1:14) e como redentor (1Jo 4:10/cf. Jo 3:16).

Terceiro, sobre a interpretação de “semelhança de carne pecaminosa”, a crítica já avançada contra a posição da “natureza caída” em Romanos 8:3 nos leva a concluir que a posição da “natureza não caída” sobre o assunto representa muito acertadamente o ponto de vista bíblico.

Ellen G. White sobre a condição do “ser” de Jesus

Todas as citações de Ellen G. White apresentadas anteriormente podem ser lembradas para dar crédito ao ponto de vista da “posição não caída”, ou seja, a de que Jesus não assumiu nossa carne pecaminosa; apenas a semelhança da carne pecaminosa, um ponto que o torna singular em sua humanidade. Esta singularidade é expressa nos termos monogenēs e prōtotokos. Ao aceitarmos esta opinião, porém, surge imediatamente a interrogação soteriológica: se Jesus não era exatamente como nós, poderia Ele nos salvar? A resposta depende da opinião que se tem de salvação.

A conexão soteriológica no ponto de vista da “natureza não caída”

A soteriologia da posição da “natureza não caída” é coerente com sua ontologia. Os defensores dessa posição não têm de insistir sobre identidade ontológica entre Cristo e nós porque para eles a salvação não é obtida por meio do seguimento exato do exemplo de alguém que em todos os aspectos foi semelhante a eles, mas lutou e saiu vitorioso.

Para eles, como observa Rand: “Jesus foi tanto nosso substituto como nosso exemplo, e nesta ordem. Há uma prioridade de substituto sobre exemplo como há de Deus sobre o homem e do Salvador sobre os salvos.”51 George Ladd parece concordar com o equilíbrio da posição da “natureza não caída”. Escreve ele: “A morte de Jesus não é apenas redentora; a expiação é efetuada por substituição.”52

Conclusão

Tentei mostrar neste artigo que soteriologia e cristologia são dois lados da mesma moeda. Foi este o caso nos debates cristológicos do início da Era Cristã, e este é o caso no atual debate que ocorre no pensamento adventista sobre a natureza humana de Cristo. Em cristologia faríamos bem se seguíssemos o método de Paulo de esclarecer o fato da salvação no Cristo singular em vez de explorar sua condição ontológica.


Referências

1 Artigo traduzido do original em inglês por Francisco Alves de Pontes.

2 Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament Christology (Paulist Press, New York, 1994): 3.

3 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1994): 247.

4 Veja “A Carta de Ário a Eusébio” em Documentos da Igreja Cristã.

5 Grenz, 248.

6 Ibid., 274.

7 Gregório de Nazianzo, “An Examination of Apollinarius,” em Bettenson, 45.

8 Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thought, Vol. 1. (Nashville: Abingdon Press, 1970): 363.

9 Grenz, 296.

10 John H. Leith, ed., Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox, 1982), 36.

11 Grenz, 298.

12 Duas dissertações tratando das respectivas posições estão publicadas no Website do Instituto de Pesquisas Bíblicas [www.adventistbiblicalresearch.org]: Kenneth Gage (pseudônimo), “What Human Nature Did Jesus Take? Fallen”; Benjamin Rand (pseudônimo), “What Human Nature Did Jesus Take? Unfallen” [esta última publicada nesta edição de Parousia com o título “Que natureza humana Jesus assumiu? Não caída”]. Estas declarações de posturas oficiais cristalizam os pensamentos sobre lados opostos e serão inseparáveis em minha análise.

13 Gage, 3.

14 Ibidem.

15 Ibidem.

16 Ibidem.

17 Ibidem.

18 Ibid., 6.

19 Ibid., 4.

20 Ibidem.

21 Ibid., 6 (ênfase minha).

22 Ibidem.

23 Benjamin Rand, “Que natureza humana Jesus assumiu? Não caída”, nesta edição de Parousia, 34.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

26 Ibidem.

27 Ibid., 35.

28 Ibid., 33.

29 F. F. Bruce, Tyndale New Testament Commentaries, Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1988), 118-123.

30 Ibid., 123.

31 William Barclay, The Letter to the Romans, (Philadelphia: The Westminster Press, 1975), 80.

32 Grenz, 276.

33 Gage, 4 (ênfase minha).

34 Bruce, 152.

35 Ellen G. White, em Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist Bible Commentary (Jagers-town, MD: Review and Herald, 1979), 5:1129.

36 Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2002), 2:202.

37 Idem, em Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist Bible Commentary, 5:1129.

38 Idem, Testemunhos para a Igreja, 2:202.

39 Idem, O Desejado de Todas as Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1990), 25.

40 Erwin R. Gane, “Christ and Human Perfection”, Ministry, outubro de 1970, Suplemento Reimpresso de Ministry, agosto de 2003, 16. Veja Gane, 15-16 para o que ele considera ser outras insatisfatórias, mas possíveis maneiras de interpretar a passagem.

41 Ellen G. White, Testemunhos para a Igreja, 2:202.

42 Erwin R. Gane, “Christ and Human Perfection”, 6.

43 Embora E. G. White use a palavra fraqueza também no sentido de fraqueza espiritual, o uso preponderante da palavra parece ser em um sentido físico e material (Atos dos Apóstolos, 208; Testemunhos para a Igreja, 2:434; Testemunhos para Igreja, 4:30; Ciência do Bom Viver, 226; Mensagens Escolhidas, 2:231; Testemunhos para a Igreja, 1:306; Santificação, 25).

44 Gage, 6.

45 Ibid., 5.

46 Ibid., 6 (ênfase minha).

47 Donald Guthrie, Tyndale New Testament Commentaries, Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1989): 88-89.

48 Gage, 6.

49 Grenz, 184.

50 Dale Moody, “God’s Only Son”, Journal of Biblical Literature, 72 (1953): 4.

51 Rand, 39.

52 George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1991): 188.


Fonte: Revista Parousia, 1° Semestre de 2008, UNASPRESS.

PDF: A natureza de Cristo- a questão soteriológica